《答顾东桥书》【32.9】-【32.15】 节
【32.9】原文： ——— 必要有行动
来书云：“谓致知之功，将如何为温凊【wēn qìng】、如何为奉养，即是诚意，非别有所谓格物。此亦恐非。”
此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓：意欲温凊、意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意；必实行其温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。知如何而为温凊之节、知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知；必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温清，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。温凊之事，奉养之事，所谓物也，而未可谓之格物；必其于温凊之事也，一如其良知之所知当如何为温凊之节者而为之，无一毫之不尽，于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。温凊之物格，然后知温凊之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。
故曰：“物格而后知至。”致其知温凊之良知，而后温凊之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰“知至而后意诚”。此区区诚意、致知、格物之说盖如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。
【32.9】注释：
物格而后知至：语出《大学》“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”
【32.9】解析：
你信中说：“先生您所说的致知的功夫，是要保证父母的冬暖夏凉，怎样去奉养父母的诚意，而并非另有个什么格物，我想这恐怕不对吧。”
你按照自己的想法来揣度我的观点才这样说的，并不是我这样跟你说过。如果真像你说的那样，难道还有能讲得通的地方吗？我的看法是这样的：想让父母冬暖夏凉、想要侍奉父母，这只是所谓的意，而并不能把它当做诚意；一定是要笃行【dǔ xíng】了让父母冬暖夏凉、侍奉他们的愿望，务必是自己在做的时候感到满意，没有违心，这样才能叫做诚意。知道如何让父母冬暖夏凉的礼节、知道怎样适宜地侍奉父母，只是所谓的知，而不能说已经是致知；必须知道了，并且切实完成所知道的礼节，才能称作致知。使父母冬暖夏凉的事，对父母奉养适宜的事，都只能算作是事物，而不能算作是格物；在父母冬暖夏凉和侍奉适宜的事情上，必须遵循自己的良知去做，而没有丝毫不到的地方，才叫做格物。父母冬暖夏凉的物“格”了，使父母冬暖夏凉的良知才是“致”了；奉养父母适宜的物“格”了，很好地侍奉父母的良知才算是“致”了。
所以《大学》里说：“物格而后知至。”有了让父母冬暖夏凉的良知，才能产生使父母冬暖夏凉的真诚的意念；有了适宜奉养的良知，才能产生奉养适宜的真诚的意念。所以《大学》说“知至而后意诚”。我说的诚意、致知、格物的学说大概就是这样。你再好好思考一下这个问题，也就没有什么可以怀疑的了。
【32.9】解读：
王阳明认为知至而后意诚。一个人只有明白世间道理以后，对世间的一切心明如镜，洞若观火，不会再被世俗物尘所蒙蔽，也不会再去干蠢事犯傻，道心必会深扎于性根里，坚定不移，岿然不动。知无不尽，然后才能祛除意中的杂质，去假存真，性明意定，而无有不实。可见欲诚意者，必当先致其知，心明于前，意定于后。
【32.9】度阴山曰：
人生在世，做任何事，都必须以真诚无欺的念头去行动，没有行动，一切都是说闲话。
想使父母冬暖夏凉、将他们奉养得当，这是意念，还不能说是诚意。必然切实地去践行使得父母冬暖夏凉、将他们奉养得当的意念，务求自己内心无所亏欠、无所自欺，这样才能称之为诚意。懂得如何使父母冬暖夏凉、将他们奉养得当，可以称为知，但不能称为致知。必须将如何使父母冬暖夏凉、将他们奉养得当的知识推行于父母，使得父母切实地受到奉养，才可以称之为致知。
【32.10】原文： ——— 致良知就是在感应事变的过程中体会义理
来书云：“道之大端易于明白，所谓‘良知良能，愚夫愚妇可与及者’。至于节目时变之详，毫厘千里之缪，必待学而后知。今语孝于温凊定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志、养口，小杖、大杖，割股、庐墓等事，处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本。然后心体无蔽，临事无失。”
“道之大端易于明白”，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”也。孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。
“节目时变”，圣人夫岂不知，但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其真知，以精审此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇真知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之蔽也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心真知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺哽而欲尽天下之长短。吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。
吾子谓“语孝于温凊定省，孰不知之”，然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知；知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可以知“致知”之必在于行，而不行之不可以为“致知”也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？
夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典、间诸何人而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典、问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝、不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学从可知矣。
【32.10】注释：
愚夫愚妇可与及者：语出《中庸》“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。”
养志、养口：典出《孟子·离娄上》。
小杖、大杖：典出《孔子家语·六本》。曾子在瓜地锄草时，锄掉了瓜苗。其父大怒，用大杖将其打昏在地。曾子醒来后，先向父亲请安，又回到屋里弹琴，使父亲知道自己安然无恙。孔子知道后很生气，教育曾子应像大舜侍奉父亲那样，父亲用小杖打时则坦然承受，用大杖打时就逃跑，以免使自己身体受伤，使父亲背上不义的罪名。
割股：春秋时期，晋文公重耳流亡时，介子推曾割大腿上的肉给文公吃。后以割股治疗父母之病为至孝。
庐墓：古时，父母亡故后，孝子在墓旁搭建草棚，一般要住三年，以表达对父母的哀思怀念之情。
“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”二句：语出《孟子·离娄上》。
为无后：语出《孟子·离娄上》“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”
【32.10】解析：
你来信写道：“圣道的宗旨很容易明白，就像先生说的‘良知良能，愚夫愚妇可与及者’。至于具体的细节，随着时间的变化，往往差之毫厘、谬以千里，这需要学习之后才能明白。谈论孝道就是温清定省这些礼节，现在谁不明白？至于舜不请示父母就娶妻，武王还没有安葬文王便兴师伐纣，曾子养志而曾元养口，小杖承受而大杖逃跑，割股疗亲，为亲人守墓三年等事情，可能正常，可能不正常，这是处于过分与不足之间。必须讨论个是非曲直，作为处事的原则。然后人的心体没有遮蔽，这样临事才能没有过失。”
“圣道的宗旨很容易明白”，这句话是对的。只是后世的学者们往往忽略那些简单明白的道理不去遵循，却去追求那些很难明白的东西，这正是“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”。孟子说：“圣道像大路一样，难道很难明白吗？人们的毛病在于不去遵循罢了。”愚夫愚妇和圣人是同样拥有良知良能的。只是圣人能够意识并保存自己的良知，而愚夫愚妇则不能，这就是二者的区别。
“节目时变”，圣人对此岂有不知的，只是不一味地在这上面做文章罢了。圣人的学问，与后世所说的学问不同，它只是意识并保存自己的良知，以精确体察心中的天理。你不去保存自己的良知，而是念念不忘这些细节，这正是将那些难于理解的东西当做学问的弊病了。良知对于随着时间变化的具体细节，就像规矩尺度对于方圆长短一样。方圆长短的变化是无穷无尽的，具体细节随时间变化也不能够事先预测。因此，规矩尺度一旦确立，那么方圆长短就能够一目了然了，而天下的方圆长短也就用不完了。确实已经达到了致良知的境界，那么具体细节随时间的变化也就一览无余，天下不断变化的细节就能应付自如了。差之毫厘、谬以千里，不在我们本心的良知上的细微处去体察，那你怎么去应用你所学的东西呢？这是不依照规矩尺度想去确定天下的方圆长短。这种狂妄的说法，只会每天徒劳而一无所成。
你说“语孝于温凊定省，孰不知之”，然而真正知道的人很少。如果说简单地知道一些温凊定省的礼节，便能认为他已经做到了致孝的良知。那么凡是那些知道应当仁爱百姓的国君，都能认为他能够致仁爱的良知；凡是知道应当忠诚的臣子，都能认为他能致忠诚的良知，那么天下哪个不是能够致良知的人呢？由此便明显可见，“致知”必须实践，没有实践便不能够称他能够“致知”。这样知行合一的概念，不是更加清楚了吗？
舜不告知父母而娶妻，难道是在舜之前便已经有了不告而娶的准则，所以舜能够考证某部经典，或者询问于某人才这样做的吗？还是他依照心中的良知，权衡利弊轻重，不得已才这样做？周武王没有安葬文王便兴师伐纣，难道是武王之前便已经有了不葬而兴师的准则，所以武王能够考证某部经典或者询问某人才这样做的吗？抑或是他依照自己心中的良知，权衡利弊，不得已才这样做？如果舜并非担心没有后代，武王并非急于拯救百姓，那么，舜不禀报父母而娶妻，武王不葬文王而兴师，便是最大的不孝和不忠。后世的人不努力致其良知，不在处理事情上精细地体察天理，只顾空口谈论这中间时常变化的事物，并执着于此作为处理事情的准则，以求得遇事时没有过失，这也差得太远了。其余几件事也能够依此类推，那么古人致良知的学问就可以明白了。
【32.10】解读：
大道理明白了，小事理却混淆了；事理上分清了，行动起来又糊涂了；行为上虽没有违反规则，事理上却又出现了偏离。这些都是不能“致良知”的原因。
【32.10】度阴山曰：
第一，良知是规矩，而不是方圆。方圆是死的，但规矩是活的。以规矩去画方圆，无论是方是圆，大小都掌握在自己手里。如果你只是固执于方圆，忘记了规矩，那就不是致良知。规矩就是良知，方圆是依凭良知判定做出的种种事情。
第二，一切都以念头为准。舜没有告诉父母就结婚，周武王不安葬老爹就兴兵讨伐商纣，从表面上看二人是不孝。可二人都是根据心中一念的良知，权宜轻重后，不得已才如此做的。假如舜心中不是真的怕自己无后，武王心中不是真的想救民于水火，那么他们不告而娶、不葬而兴师的行为就是最大的不孝、不忠。
第三，世人往往看到了方圆，而忘记了规矩。看方圆，就会学方圆，把方圆当成待人处事的一般原则，以求得遇事时能够没有过失，这是最大的错误。因为方圆是别人根据当时的具体情况画出来的，那方圆恐怕只适合当事人，并不具有普世价值。
第四，心外无理，理必须根据自己的良知，从心而出。而外在的理是别人根据当时的情境呈现出来的，情景一变，理就会变。
【32.11】原文： ——— 一以贯之的“一”就是良知
来书云：“谓《大学》‘格物’之说，专求本心，犹可牵合。至于《六经》、《四书》所载‘多闻多见’、‘前言往行’、‘好古敏求’、‘博学审问’、‘温故知新’、‘博学详说’、‘好问好察’，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。”
格物之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于“多闻多见”，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”是犹孟子“是非之心人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知，非由于闻见耳。若曰“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也”。夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”使诚在于多学而识，则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪？一以贯之，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。
“好古敏求”者，好古人之学，而敏求此心之理耳。心即理也，学者学此心也，求者求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。“博学审问”，前言已尽。“温故知新”，朱子亦以温故属之尊德性矣。德性岂可以外求哉？惟夫知新必由于温故，而温故乃所以知新，则亦可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者，将“以反说约”也。若无反约之云，则“博学详说”者果何事邪？舜之“好问好察”，惟以用中而致其“精一”于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。
【32.11】注释：
多闻多见：意为通过多闻多见增长知识。语出《论语·为政》。
前言往行：语出《周易·大畜》卦辞“君子以多识前言往行，以畜其德。”意为君子应该多了解古代前贤的言行，以积蓄自己的德性。
好古敏求：意为喜欢古学而勉力追求。语出《论语·述而》。
博学详说：语出《孟子·离娄下》“博学而详说之，将以反说约也。”意为广泛地学习并详细地解说，等到融会贯通之后，再回头来简略地叙述其精髓大义。
好问好察：意为喜欢请教别人，并且喜欢体察人们日常生活中的言谈，以便能了解民意。语出《中庸》。
盖有不知而作之者，我无是也：语出《论语·述而》“子曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也。'”
【32.11】解析：
你来信中说：“您说《大学》里格物的学说，唯指寻求本心，还勉强说得通。至于《六经》、《四书》记载的‘多闻多见’、‘前言往行’、‘好古敏求’、‘博学审问’、‘温故知新’、‘博学详说’、‘好问好察’等等，都是指在处事和辩论之中得到的，用功的内容和次序是不能弄乱和改变的。”
格物的含义，之前我都已经详细地谈过，你仍觉牵强，想必也不需要我再多加解释了。至于“多闻多见”，是孔子针对子张说的。子张好高骛远，只以多闻多见当做学问，而不能认真存养本心，所以心存疑惑，语言和行为里便难免有埋怨和悔恨，而他所谓的见闻，又恰恰滋长了他好高骛远的心性。所以孔子大概是为了纠正他多闻多见的毛病，而并非把多闻多见当作做学问。孔子曾说：“盖有不知而作之者，我无是也。”就像孟子所说的“是非之心人皆有之”意思差不多。这话正好说明德行的良知并不是从见闻中来的。孔子所说的“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，则是专门从见闻的细枝末节中探求，是第二位的事情罢了，所以他又说“知之次也”。把见闻的知识当做是次要的学问，那么学问之首是指什么呢？从此处，对圣人致知用功的地方我们可以完全窥见了。孔子对子贡说：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”如果果真在于多闻多见，那么孔子为何说这种话来欺骗子贡呢？一以贯之，不是致良知是什么？《易经》中说：“君子多识前言往行以畜其德。”以积蓄德性为主，而更多地了解前人言行的人，不也是在做积蓄德性的事吗？这正是知行合一的功夫。
“好古敏求”，就是热衷于古人的学说并且勤奋敏捷地探求心中的理。心即是理，学习就是学习本心，探求就是探求本心。孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”好古并不是像后世那样，广泛地背诵记忆古人的言辞，心中却念念不忘追求功名利禄等外在的东西。“博学审问”，前面也提及过。“温故知新”，朱熹也把它当做是尊德性的范畴。德性难道能从心外求得吗？知新必经由温故，温故才可知新，这又可作为知行并非两回事的有力证据。“博学而详说之”，是为了再返回至简约，如果不是为了返回至简约，那么“博学详说”到底是什么呢？舜好问好察，仅仅是中正平和地达到至精至纯合乎道心的境界。道心就是良知。君子的学问，什么时候离开过实践、废弃过辩说呢？但是实践和辩说的时候，都要知道知行合一的功夫，这正是致其本心的良知，而不是像后世学者那样只在口耳里空谈便当做认识了，把知行分而为二，才会产生用功有先后区分的说法。
【32.11】解读：
常人之所以将知行分为两截，就是由于他们把良知与知识混同一体。然而良知与知识是有区别的，“致良知”是以良知为标准，评判一切是非，因此王阳明称良知为试金石、指南针。良知具有验证具体事物变化无穷的能力。从体用上分，良知是本体，知识是本体发用之物；从先天与后天上分，良知是先天存在的，“不学而能，不虑而知”，而知识是后天产生的，“必待学而能，必待虑而知”。所以，学者应“务践履以充良知”，通过去恶存善的功夫，去把握人之本体——良知。事实上良知是人人都有的，就存在于人的心中，不需要到外面去寻求。即使是凶恶之徒，他们的内心深处也有良知的善念。
【32.11】度阴山曰：
第一，君子的学问从未离开过处事作为，从未抛弃过论辩谈说。
第二，君子处事和论说，都要遵循知行合一的功夫，这正是为了实现自己本心之良知，而并非像世人那样只会夸夸其谈，然后认为这便是知，还将知和行分作两件事，说什么下功夫要有先后次序。
第三，经典上所有的方法论，都是为了知行合一，都是在致良知，良知之外更无知，心学之外更无学。
第四，孔子说的“吾道一以贯之”的“一”就是忠恕，忠恕就是致良知。
【32.12】原文： ——— 如何进入大同世界
来书云：“杨、墨之为仁义，乡愿之乱忠信，尧、舜、子之之禅让，汤、武、楚项之放伐，周公、莽、操之摄辅，谩无印证，又焉适从？且于古今事变，礼乐名物未尝考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，又将何所致其用乎？故《论语》曰‘生而知之’者，‘义理耳。若夫礼乐，名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实’。此则可谓定论矣。”
所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推。古今事变之疑，前于良知之说已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。
至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者。然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可以少释矣。夫明堂、辟雍之制，始见于《吕氏》之《月令》、汉濡之训疏。六经、四书之中，未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知，乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有未毁，则幽、厉之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶，明堂之制未必备，而不害其为治。幽、厉之明堂，固犹文、武、成、康之旧，而无救于其乱。何邪？岂能以不忍人之心，而行不忍人之政，则虽茅茨土阶，固亦明堂也；以幽、厉之心，而行幽、厉之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武后盛作于唐，其治乱何如邪？ 天子之学曰辟雍，诸侯之学曰泮宫，皆象地形而为之名耳。然三代之学，其要皆所以明人伦，非以辟不辟、泮不泮为重轻也。
【32.12】注释：
杨、墨之为仁义：杨，即杨朱，字子居，又称阳生，战国时魏人，主张为我，近似于义。墨，即墨翟，战国时鲁人，墨家的创始人，提倡兼爱、非攻，反对儒家“爱有差等”，近似于仁。
乡原：指不讲原则、八面玲珑的好好先生。
尧、舜、子之之禅让：古代部落首领的职位传贤不传子，尧禅让于舜，舜禅让于禹。子之为战国时燕王哙的相国，后哙让位于子之，事见《史记·燕召公世家》。
汤、武、楚项之放伐：商汤放逐夏桀于南巢，周武王讨伐商纣于牧野，项羽杀义帝而自立为西楚霸王。
周公、莽、操之摄辅：周公在周成王年幼时摄政，待成王成年后还政于成王，为后世典范，事见《史记·周本纪》。王莽以外戚居大司马，杀汉平帝，立孺子婴，自摄其政，后篡位，改国号新，事见《汉书·王莽传》。曹操讨伐董卓，迎立汉献帝，自任丞相，挟天子以令诸侯，其子曹丕废献帝，建魏国，事见《三国志·魏志》。
武帝肇讲于汉，而武后盛作于唐：汉武帝时曾与大臣们议论立明堂之事，武则天曾毁乾元殿而立明堂。
泮宫：西周时诸侯设立的学校。
【32.12】解析：
你来信说：“杨朱、墨子的仁与义，乡愿的破坏忠信，尧、舜、子之的禅让，商汤、周武王、项羽的放逐与杀戮，周公、王莽、曹操的摄政，这些事情都无从考证，我们将从何去听信呢？而且对于古今事变、礼乐名物还未考察识别，假如国家想要兴建明堂、建立学校、制定历律、操办封禅大典，又将发挥什么作用呢？所以《论语》中说‘生而知之者’,‘义理耳，若夫礼乐，名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实也’。这世可以被当做定论了。”
你提到的杨朱、墨翟、乡愿、尧、舜、子之、商汤、武王、项羽、周公、王莽、曹操等人之间的区别，就跟前面所说的舜和武王的情况大致相同，可以类推。古今事变的问题，前面在谈到良知的学说时，已经有了规矩尺度作为比喻，因此也无须多说了。
至于兴建明堂、建立学校等事，似乎不谈一谈还不行。但是说来话长，姑且就你提到的这些事情来加以辨析吧，你的困惑也能够稍微减少一点。明堂、学校的制度，最早在《吕氏春秋》的《月令》篇和汉代儒生的注释中出现，六经、四书里没有详细提到。难道吕不韦、汉代儒生的知识比三代圣贤的知识还要好吗？齐宣王时期，明堂尚且存留有未被毁掉的，那么幽王、厉王时，周王朝的明堂都应该是安然无恙的。尧舜时以茅草盖屋，以土为台阶，明堂之制还没有完备，但并不妨碍他们治理天下。幽王、厉王时的明堂，沿袭了文王、武王、成王、康王时期的旧制，但对于乱世也无补于世。为什么呢？这不是正好可以说明，能用怜恤他人的仁德之心来实施怜恤他人的仁政，即使是茅屋和土台阶，也仍旧是明堂；用幽王、厉王的心来行幽王、厉王的暴政，虽然有明堂的设立，也不过是他们施行暴政的地方。汉武帝重新探讨过立明堂的事，武则天也曾大建明堂，他们治理天下的情况又是怎样的呢？天子的学校叫辟雍，诸侯的学校叫泮宫，都以地形来命名。然而夏商周三代时的学校，都是以教育伦理纲常为主要目的，而不是看它的外表像不像璧环、或者它是不是建造在水边。
【32.12】解读：
王阳明认为圣人的圣心不会因为明堂、制度的简陋或不完善受到影响。一个有志之人，即使居于陋室，其成人之志也丝毫不会受到动摇。对于现代人来讲，穷而不乏的品质更属难能可贵。
【32.13】原文：
孔子云：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度者，然后可以语此。若夫器数之末，乐工之事，祝史之守。故曾子曰：“君子所贵乎道者三……笾豆之事，则有司存也。”尧“命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰”，其重在于“敬授人时”也。舜“在璇玑玉衡”，其重在于“以齐七政”也。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政。治历明时之本，固在于此也。羲和历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也；“尧舜之知而不偏物”，虽尧、舜亦未必能之也。然至于今，循羲和之法而世修之，虽曲知小慧之人、星术浅陋之士，亦能推步占侯而无所忒。则是后世曲知小慧之人反贤于禹、稷、尧、舜者邪？
封禅之说，尤为不经，是乃后世佞人谀士所以求媚于其上，倡为夸侈以荡君心而靡国费。盖欺天罔人，无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思邪？
夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释《论语》者曰：“生而知之者，义理耳。若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之生知矣。谓圣人为生知者，专指义理而言，而不以礼乐名物之类。则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之生知者，专指义理而不以礼乐名物之类，则是学而知之者亦惟当学知此义理而已，困而知之者亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能学而知之，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤？凡此皆就吾子之听惑者而稍为之分释，未及乎拔本塞源之论也。
【32.13】注释：
声为律而身为度：意为大禹是标准的完人，他的声音是音律的标准，身长是尺度的标准。语出《史记·夏本纪》。
“君子所贵”三句：语出《论语·泰伯》“曾子言曰：‘君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。'”笾为竹制器皿，豆为木制器皿，笾豆之事指祭祀礼仪中的具体小事。存，此指掌管、安排。
“命羲、和”四句：意为尧命令羲氏与和氏，恭敬谨慎地遵循上天的意旨行事，观察推算日月星辰的运行情况，目的是制定和颁行历法。语出《尚书·尧典》。
“在璇玑玉衡”二句：语出《尚书·舜典》“在璇玑玉衡，以齐七政。”意为舜观测北斗星的运行，以排列七件政事。天璇、天玑、玉衡，北斗七星中的三颗。七政，指日、月、金、木、水、火、土。《尚书·大传》则认为“七政者，谓春、夏、秋、冬、天文、地理、人道”。
推步占候：推算历法，占卜天象。推步，推算天文历法。占候，观察天象变化以测吉凶。
拔本塞源：意为拔除树根，堵塞水源，比喻从根本上破坏。语出《左传·昭公九年》。
【32.13】解析：
孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”制定礼乐，必须具备中和的品德，他的声音能够作为音律、身高可以作为尺度，然后才有能力制定礼乐。至于器具等细节，那是乐工和祝史们的工作。所以曾子说：“君子所贵乎道者三……笾豆之事则有司存也。”尧“命羲和，钦若昊天，历象日月星辰”，他的目的在于“敬授人时”；舜“在璇玑玉衡”，他的目的在于“以齐七政”。他们都念念不忘地用仁爱百姓之心推行养育百姓的仁政。制定历法、掌握时令，根本目的还是在于此。羲氏、和氏的历法和数学的学问，皋陶和契不一定能比得上，大禹和后稷也未必能比得上；正如孟子所说“尧、舜之知而不遍物”，即使尧舜也未必全知全能。然而发展到现在，后人世世代代遵循羲、和二人的方法，即使是一知半解有点小聪明的人，星术浅薄的相士，也能够推算历法、占卜天象，不出差错。难道是一知半解稍有智慧的人倒会比大禹、后稷、尧舜还要贤德吗？
封禅之说，更是荒诞不经，全是后世奸佞、阿谀奉承的小人用这种方法向皇帝献媚，夸大其辞，鼓荡君心，浪费国家财物。都是欺天骗人，无耻之极的，君子是不屑谈论的，这也就是司马相如之所以为天下后人所耻笑的原因。而你却以为这是儒生们应该学习的，恐怕也是没有经过深思熟虑吧？
圣人之所以是圣人，全因他们“生而知之”。然而朱熹在解释《论语》时说：“‘生而知之’者，义理耳。若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”礼乐名物等功夫，果真和圣人有关，圣人也须学习之后才能知晓，那么圣人也不能称得上是生而知之了。称圣人生而知之，是专门就义理而言的，并不是指礼乐名物这些东西，礼乐名物这些和成为圣人无关。之所以说圣人是生而知之的，专指义理而并非礼乐名物，学而知之的人，也应该只是学这个义理罢了；困而知之的人，也应该只是在困难中学这个义理罢了。现在的学者学习圣人，对于圣人所知道的不去好好学习，却反过来念念不忘地去学习圣人所不知道的作为学问，这难道不是将成为圣人的方向迷失了吗？我说的这些都是针对你感到困惑的地方稍加解释，还没有在拔去病根，堵塞病源上去澄清问题。
【32.13】解读：
顾东桥认为，如果国家要兴明堂、制历律、草封禅、建辟雍，只有对礼乐度数完全考证明白，才能完成这个任务。王阳明则认为，国家政治清明与否，不在有无明堂、历律、封禅、辟雍，而在君有无仁心与仁政，没有仁心仁政，明堂、辟雍等等都是毫无意义的。阳明先生强调修心，也就是提醒人们要追求高尚的道德情操。
【32.14】原文：
夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难，斯人沦于禽兽夷狄而犹自以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已。
夫圣人之心以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父、子、兄、弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私、去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”；而其节目则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者虽其启明如朱，亦谓之不肖。下至闾井田野，农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻见之杂、记诵之烦、辞章之靡滥、功利之驰逐，而但使孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然。是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？
学校之中惟以成德为事，而才能之异，或有长于礼乐、长于政教、长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶。效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、功、商、贾之分，各勤其业以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异，若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或佣其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼而不耻其不知教，视契之善教即己之善教也；夔司其乐而不耻于不明礼，视夷之通礼即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用，目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。
【32.14】注释：
“舜之命契”六句：语出《孟子·滕文公上》“圣人有忧之，使契可为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”
启明如朱：语出《尚书·尧典》“放齐曰：‘胤子朱，启明。’帝曰：‘吁，嚣讼，可乎？'”
仰事俯育：语出《孟子·梁惠王上》“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。”
【32.14】解析：
拔去病根，堵塞病源的学说没有在天下大白，那么天下人学习圣人，将会一天比一天感到繁琐艰难，最后沦落为禽兽夷狄还自以为学的是圣人的学说。我的学说虽然可能暂时让圣道明于一时，但终将是松了西边的冻，冰又在东边冻上了，前面的雾散开了后面的云又涌了出来，我就是喋喋不休地在危困中将我的学说宣扬至死，但对拯救天下也丝毫起不到的作用。
圣人的心和天地万物是一体的，他看待天下所有人，没有内外远近的区分，凡是有血有呼吸的都是兄弟儿女般至亲之人，无一不想给他们安全感，并且教养他们，以实现他与天地万物为一体的心愿。天下人的心，起初也不会不同于圣人，只是后来在其间夹杂了为自己的私心，被物欲所蒙蔽，为天下的大心变成了为自己的小心，通达的心被堵塞，人人都各有私心，甚至还有把自己的父亲、儿子、兄弟像仇人一样看待的人。圣人对此深感忧虑，因此推广他的天地万物为一体的仁爱学说来教化世人，使他们都克制私欲、去除物欲的蒙蔽，以恢复他们原本相同的本心。这就是圣人教化的主旨，就是尧、舜、禹三代所沿袭的“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”；它的具体内容，就是舜命令契的，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。唐尧、虞舜与夏、商、周三代，所教所学唯有这些。在那个时候，人人都没有不同的意见，家家都没有不同的习惯，安于这些的就是圣人，通过勉励自己能做到的就是贤人，而违背这些做法的人，即使有丹朱一样的聪明，也会被当做不肖之徒。下至田野市井里从事农、工、商、贾的人，都会纷纷学习这些，而且仅仅把修养德行当做首务。为什么？因为那个时候大家没有旁杂的见闻，没有繁复的记诵，没有泛滥芜杂的诗词章句，不用追逐功名利禄，只是孝敬父母，尊敬兄长，信任朋友，以恢复心体所固有的。这些人性中本来就存在的，而不是需要从外边假借的，哪个人会做不到呢？
学校以培养人的品德为任务。而人的才能有差异，有的人擅长礼乐，有的人擅长政治教化，有的人擅长水利农事，这就需要依据他们所成就的德行，在学校中进一步培养各自的才能。依据德行让他任职，才能让他在自己的职位上终生不会更改。用人者只知同心同德，使天下百姓共同安定，只注重他的才能是否与职位相称，而不因为身份的高低分轻重，不以职业的种类分贵贱。被任用的人也只知道同心同德，让天下百姓安居乐业，如果自己的职位符合自己的才能，那么即使是一生从事繁重的工作也不觉得辛苦，安于卑微琐碎的工作而不会感到低贱。在那个时候，天下人都高高兴兴，互相当做一家人看待。那些才智低下的人，就安于农、工、商、贾的本分，兢兢业业，互相为对方提供生活必需品，也不会有攀比、虚荣的心思。那些有超群才能的人，比如皋陶、夔、后稷、契，便出仕为官，各自发挥自己的才能。整个天下就像一个大家庭，有的人经营衣服、食物，有的人经商互通有无，有的人制造器具，大家团结合作，齐心协力，来完成供养父母、教养子女的意愿，深恐自己在做某一件事时有所怠慢，因而特别重视自己的职责。所以后稷勤于稼穑而不因为自己不知道教化别人感到羞耻，而是把契的善于教化当做是自己的善于教化；夔专于音乐而不因为自己不知道礼仪而感到羞耻，而是把伯夷的通晓礼仪当做自己的通晓礼仪。大概他们的心纯净明亮，具有与天下万物为一体的仁爱之心，所以他们的精神、志气通畅顺达，没有你我的区分，人和物的区别。就像一个人的身体，眼睛看、耳朵听、用手拿、用脚走，都是为了满足自身的需要。眼睛不因自己听不见觉得羞耻，当耳朵听到声音的时候，眼睛一定会辅佐耳朵；脚不会因为不能拿而感到羞耻，当手去拿东西的时候，脚也一会会向前迈。由于人身元气周流，血液畅通，即使是小病和呼吸，感官也能感觉到，并有神奇的反应，其间有不可言喻的神妙。圣人的学问极容易极简单，容易通晓和实践，容易学习容易成才，正是因为它的主旨在于恢复心体所共有的东西，而没有涉及知识技能。
【32.14】解读：
文中的“拔本塞源”应为对时事的看法，而不是“主张”，如果当作主张理解，就是“溯本浚源”，“正本清源”了。阳明先生这一大段议论和论述，说的就是对时事学风正本清源的问题。阳明先生在本段中谈到学校里以培养人的品德为重，然而人的才能有差异，有的擅长礼乐，有的擅长政治教化，有的擅长水利农事，那么就根据他们的才能，因材施教，使他们的才能在学校中能够得到进一步的提高。王阳明因为深知人的天赋和能力并不相同，有的可能好一点，有的可能差一点，所以不能用同一个标准来教育人。在王阳明的思想里，他非常看重循序渐进和先后顺序，因为人与人之间是不相同的。的确，只有因材施教，才能最大限度地激发一个人的潜能。
【32.15】原文：
三代之衰，王道熄而霸术焻；孔孟既没，圣学晦而邪说横。教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说、倾诈之谋、攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽夷狄，而霸术亦有所不能行矣。
世之儒者慨然悲伤，搜猎先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨烬之余，盖其为心，良亦欲以挽回先王之道。圣学既远，霸术之传积渍已深，虽在贤知皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙遂不复可睹。于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家，万径千蹊，莫知所适，世之学者如入百戏之场，欢谑跳踉、骋奇斗巧、献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其所谓。间有觉其空疏谬妄、支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利五霸之事业而止。
圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛老，而佛老之说卒亦未能有以胜其功利之心；虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓而习以成性也，几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。故不能其事则不得以兼其官，不通其说则不可以要其誉。记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说、究其术。其称名僭号未尝不曰“吾欲以共成天下之务”，而其诚心实意之所在，以为不知是则无以济其私而满其欲也。
唤！以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣枘凿【zhuì yóu ruì záo】；则其以良知为未是，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！
呜呼！士生斯世而尚同以求圣人之学乎？尚同以论圣人之学乎？士生斯世而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎？不亦拘滞而险艰乎？呜呼，可悲也已！所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河而有所不可御者矣。非夫豪杰之士，无所待而兴起者，吾谁与望乎！
【32.15】注释：
管、商、苏、张：管，即管仲，名夷吾，春秋时人，帮助齐桓公成为第一个霸主。商，即商鞅，公孙氏，名鞅，卫国人，亦称卫鞅。在秦国实行变法，使秦国国力大增。苏，即苏秦，战国时洛阳人，游说六国合纵拒秦，一度身佩六国相印。张，即张仪，战国时魏人，任秦惠王相，以连横之说策动六国与秦交好，分化瓦解六国的团结，以便各个击破。这四人均有杰出的治国才能。
五霸：春秋时五个称霸的诸侯，指齐桓公、晋文公、宋襄公、秦穆公、楚庄王。一说指齐桓公、晋文公、楚庄王、吴王阖闾、越王勾践。
铨轴：吏部要职。
藩臬：指藩司和臬司。藩司，明清时置提刑按察司，主管一省的司法。
台谏：御史台与谏议大夫。
宰执：唐朝时以中书省长官中书令及门下省长官侍中任宰相，为真宰相。其他官任宰相的，则加同中书门下三品、中书门下平章事、参知政事等名，统称为宰执。宋代则以同平章事为宰相，其他如参知政事、左右丞及枢密使、副使则称执政官，合称宰执。
【32.15】解析：
自夏、商、周三代之后，王道衰微而霸术昌盛；孔子、孟子死了之后，圣学晦暗而邪说横行。教者、学者不再以圣学为重。施行霸道的人，偷取与先王相似的东西，借助外在的知识来掩盖自己的私欲，天下的人都糊里糊涂地尊崇他们，圣道便被荒废阻塞了。世人相互效仿，整日妄求富国强兵的学说、倾轧诈骗的谋术、攻打讨伐的计策，以及一切欺天罔人，能够在一时之间借以获得功名利禄的手段。像管仲、商鞅、苏秦、张仪等这类的人，多得不可计数。长此以往的斗争掠夺，祸害无穷，这些人沦落为夷狄禽兽，就连霸道权术也无法再推行了。
世间的儒士们感慨悲伤，搜寻圣王留下的典章制度，在焚书的灰烬中拾掇修补，他们的用心，是想挽回先王的圣道。然而圣学已经很久远了，霸术的流传已经积淀很深，即使是贤明睿智的人，都不免被霸术所沾染，他们为求得圣学的发扬光大，对圣学做出的讲解修饰，也仅仅能够增强霸道的力量，而圣学则再也寻不到痕迹了。于是解释古书的训诂学，给霸术的虚名传播名誉；记诵圣学的学问，所记言论显示霸术的博学；辞章的学问，语言奢靡华丽为它求得文采。像这样的人纷纷扰扰，竞相争斗，不知有多少。众多的旁门左道，不知何所适从。天下的学者好像进入了百戏同演的剧场，嬉戏跳跃、竞奇斗巧、争妍献笑之人，都从四面八方涌出，令人前瞻后盼，应接不暇，以至耳聋目眩，精神恍惚，日夜遨游其中，就像是丧心病狂的人，不知道从哪里回到自己的家了。那时君王们也都在这些学问里神迷颠倒，终生致力于无用的虚文，其实根本不知道说了些什么。间或有意识到这类学问的空洞浅薄荒谬虚妄、支离破碎，便想发奋自强，想要用实际行动做些事情的人，全身心地投入，尽他所能，也只不过是为争取富强功利的霸业罢了。
圣人的学说日渐遥远晦暗，追逐功利的习气，却越来越严重。其间虽然曾经有被佛道两家的学说所迷惑的人，但佛、道的学说最终也没能战胜世人追逐名利的心；虽然有人曾拿群儒的观点来折中，但是群儒的论说最后也无法攻破人们追逐功利的想法。大概到了今天，追逐功利的流毒已经侵入骨髓，积习成性，有数千年之久了。人们在知识上互相夸耀，在权势上是互相倾轧，在利益上互相争夺，在技术上互相攀比，在名声上互相竞争。那些出仕为官的，管理了钱粮便还想兼管军事和司法；管礼乐的人又想占据吏部要职；郡县里做官的人想到省里任主管大官；位居御史台和谏议大夫的官员又眼巴巴地盯着宰相的要职。原本没有某方面才能便不能任某职，不通晓某方面的学说便不能取得相应的声誉。但是广泛的记忆恰好助长了他们的傲慢无知；知识丰富正好使他们能够行恶；见闻的广博正好使他们肆意诡辩；文采的华丽正好掩饰他们的虚伪。因此，原本皋陶、夔、后稷、契都不能做到的事情，现在却是初学的小孩子都想要通晓它的理论、研究它的方法。他们树立的名义招牌何尝不是“我想成就天下人共同的事业”，然而究其本意，就是用这个做幌子来满足他们的私欲，实现他们的私心。
呜呼！凭着这样的积习熏染，凭着像这样的心态，又讲求着这样的学问，所以当他们听到圣人的教化时，自然视之为累赘包袱；他们把良知看做是不完美的，而把圣人的学说当做是无用的东西，也是势所必然的！
唉！儒生们生在这种世道，怎么去追求圣学呢？怎么去谈论圣学呢？生活在这样的时代想要成为学者，不也是太过劳苦繁重了吗？不也太过困难艰险了吗？唉，可悲呀！所幸的是天理存在于人的内心，终究是不可泯灭的，良知重见光明，终有一日，听了我正本清源的学说的人，一些定会慨叹悲伤，愤然而起，就像决堤的江河一样势不可挡。如果没有英雄豪杰，不能期待他们愤然兴起，我还能指望谁呢！
【32.15】解读：
阳明先生这里的一大段议论和论述紧接上一节而来，继续谈论对时事学风正本清源的问题。鉴于当时社会上士大夫阶层到学者都拔除了先圣学说中的根本教义——天理，阻塞了传统文化的弘扬。各种反常现象的出现，不但扰乱了人心，而且污染了社会。所以，阳明先生最后大声疾呼，把正本清源的希望寄托于学生们。他相信时光荏苒，正本清源之理终会流畅于世间，这正是告诉人们人生需要等待成功需要等待，人理当不畏等待。
