纠缠不清的学而时习

      《论语》的开篇写道：“子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”这一章简称为时习章，历来受到大儒名士们的推崇和重视。宋儒郑汝谐[1]觉得此数语盖孔门入道之要，故为首章[2]；明代大儒刘宗周[3]也认为学字是孔门第一义，时习一章是二十篇第一义。孔子一生精神，开万古门庭阃奥实尽于此[4]。可以说在相当一部分人眼中，时习章是打开论语或者说是儒学大门的一把金钥匙，只有领会和明白了这一章的道理和奥义，才可能真正进入夫子的万古殿堂。因此要了解《论语》的内涵与精髓，就不得不先了解一下到底什么是学而时习？

摸不着头脑的解释

       一般而言，一个民族关于某个理论最普遍、最权威的解释，都会在教材中予以反映和阐述。因为教育是传承民族文化最重要，也是最基础的途径。尽管在近现代，儒家思想已不在日常教育中占据主导地位，但由于儒家文化对中华民族有着深远的影响，因此《论语》仍然以摘录的方式频频出现在教材中。那么在当下的教材中是如何解释时习章的呢？

        以人教版七年级语文为例，在第十课《论语十则》中就收录了时习、三省、温故等十章[5]内容。其中关于时习章给出了这样的参考注释：孔子说：学习并且时常复习，不也是很愉快吗？有朋友从远方来看望你，不也是很快乐吗？别人不了解自己也不怨恨，不也是道德上有修养的人吗？[6]。

       无独有偶，在上海古籍出版社推出的十三经译注系列丛书中，《论语译注》一书的作者金良年先生也认为时习章应该解释为：孔子说：学了能按时温习，不也很快乐吗？有共同见解的人从远方来，不也很快乐吗？不为他人所理解也不怨恨，不也是君子吗？[7]

       被誉为中国最后一位士大夫、国学宗师的钱穆先生也做出了类似的注释：学能时时反复习之，我心不很觉欣畅吗？有许多朋友从远而来，我心不很感快乐吗？别人不知道我，我心不存些微怫郁不欢之意，不真是一位修养有成德的君子吗？[8]

       虽然上述解释在个别字词上存在细微的差别，但总体意思大体相同。这个版本可以说是目前学界主流的解释。但细细思之，不难发现这个权威版本在语句逻辑上存在一个小小的瑕疵。因为按照这种注释，这章三句变成了首句说学习方式，次句讲待友之道，尾句谈个人修为，可谓一句一个意思，彼此毫无联系，让人猝一读不知所云。如此言语如何当得五经之錧鎋、六艺之喉衿[9]的盛誉？

       因此，有不少学者就对如此的注释提出了不同看法，其中尤以南怀瑾[10]先生的论述最为直白。讲良心话，当年老师、家长逼我们读书时，那情形真是“学而时习之不亦‘苦’乎”。孔子如果照这样讲，我才佩服他是圣人，因为他太通达人情世故了。至于“有朋自远方来，不亦乐乎。”是似通非通的，什么道理呢？从一般人到公务员，凡靠薪水吃饭的，是“富不过三天，穷不过一月”，遇上了穷的那几天，朋友要来家里吃饭，当裤子都来不及，那是痛苦万分的事。所以是“有朋自远方来不亦‘惨’乎。”绝不是不亦乐乎。第三句话“人不知而不愠，不亦君子乎。”所谓“愠”，就文字解释，是放在心中的怨恨，没有发出来，在内心中有烦厌、厌恶、讨厌、怨恨之感。那么，别人不了解我，而我并不在心中怨恨，这样才算是君子。那我宁可不当君子，你对我不起，我不打你，不骗你，心里难过一下总可以吧！这也不可以，才是君子，实在是做不到。[11]

        诚如斯言，如此解释确有商榷的余地。当然，也有不少学者认为时习章作为论语首章，并不具有深意[12]，因为《论语》是孔子应答弟子，时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂[13]。但也有学者针锋相对的提出《论语》所载录的孔子及其弟子之言语，在一章中是连贯而一体的，这种割裂开来的解释，显然有悖于本章的连贯性和整体性[14]。

        面对众说纷纭的解释，有时候甚至是南辕北辙的注释，如何才能把握住论语的本意，了解夫子的初心呢？不妨如杨义先生所说的那样，怀抱着尊重心和务本求真意识，启动追问力，以追问经典文本存在的疑难和内蕴的声名时，必须启动人文地理学、历史编年学、史源学，以及文献学、简帛学、考据学等等方法，实行以史解经、以礼解经、以生命解经。[15]

       今人李启谦先生曾指出一部《论语》共20篇，498章，每一章都是前后连贯地说明一个事、理。不仅六、七个字一章的是如此，就是最长的有315个字的《先进》篇中的“子路、曾哲、冉有、公西华侍坐”章, 也是系统地记述同一件事。[16]既然时习章三段论式的叙述方式不符合《论语》全文的体例，那么这样的孤证反而堂而皇之地占据着《论语》的篇首，似乎有些难圆其说了。

        再换个角度来看《论语》成书的先秦时期，我们不难发现先秦诸子往往在其著作的开篇，便开宗明义、高屋建瓴地提出其思想体系的精髓所在或基本态度。举例来说，被誉为言简意赅、玄之又玄的《道德经》不也是在开篇通过道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。[17]点出了道家 “道”、“有”、“无”的基本概念吗？

        同为儒学经典的《孟子》在开篇就通过“孟子见梁惠王。王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣”[18]的记述，点出了孟子思想的核心价值观——仁和义；《中庸》也在首章通过“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。……喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉” [19]这等点睛之笔阐述子思推崇的中庸之道。难道被誉为儒学根基的《论语》，在论述儒学思想主旨时反倒不如后学之辈来得更直接和更干脆吗？

       如此看来，目前通用的解释似乎有些不靠谱了。或许也正是这样似是而非的解释和阐述，曲解了先贤的本意，进而使整个光辉的孔孟思想被蒙上一层非常厚重的阴影，因此后人要推倒孔孟思想[20]。可是，是什么原因造成时习章解释违背孔子本意的呢？难道如同南怀瑾先生所说的那样是因为五四运动后提倡新文化运动、倡导白话文，将中华传统文化与现代文明割裂所导致的误解和偏差吗？

皇帝的老师如是说

       要还原时习章的原貌，不妨如前文所述那样仍然选一本教材作为参考。只不过这次选的教材可不是给平头百姓看的私塾课本，而是给素有圣主之称的康熙皇帝准备的独家教材。这本教材就是由当时的翰林院掌院学士、礼部侍郎、加一级教习庶吉士喇沙里和翰林院掌院学士、礼部侍郎、教习庶吉士陈廷敬[21]牵头，由翰林院五十八位大小翰林将经筵日讲[22]所述的四书内容加以整理，并经康熙帝亲自审定并作序的《钦定日讲四书解义》。

       在这本康熙朝最权威的御用读本中，对时习章就行了如下的注释：此一章书是孔子教人勤学之意。孔子曰：“穷理尽性。”期臻圣贤，其功在学。己所未知效圣贤之所已知；己所未能效圣贤之所已能；学之事也。而或以此事为苦者，不克时习之故而耳！若既学矣又能时时习之无有间断，则所知益精、所能益熟，中心亹亹然不厌，不亦说乎？学既有得，人自信从。同类之朋自远方而来以求敎诲，一人之学广为众人之学、一人之说广为众人之说。中心油油然不倦，不亦乐乎？然朋，知我者也。朋之外、岂无不知我者？苟以人不知我而稍有不乐焉？学犹未纯也！惟人不知而无一毫含怒之意，中心旷旷然无累，不亦君子乎？夫学由说而乐至于不愠而为君子。则臻乎圣贤之域矣。总而论之：学之正、习之熟、说之深而不已，成徳岂难事哉？[23]

       虽说注释有些长，但概括一下大致是说：想要成为圣人，就必须仿效圣人的行为、理解圣人的思想。如果觉得仿效圣人有点苦，那是因为不肯时时练习的原因。如果立志仿效圣人并时刻练习不间断，那么一定会十分高兴。如果仿效圣人有所心得，那么一定有人信服你，并从远方来跟从你学习。于是一个人仿效圣人的心得就成为一万人的心得，一个人高兴也就变成一万个人高兴，如果这样一定会十分快乐。跟从你学习的是了解你的朋友，这个世界上一定还有不理解你的人存在。如果因为别人不理解你，你就不高兴，那么你仿效圣人的功夫还不到家。只有别人不了解你，你依然能豁达的无所牵绊，那你才能达到君子的标准。等你成为了君子，那么恭喜你，你也成为圣人了。总而言之一句话，效仿的方式一定要正确，练习的程度一定要精熟，才能真正体验到发自内心的喜悦，并且不停止或不改变这种状态，那么成为大德之人也不是什么难事。

        虽说翻译的不是十分精准，但大致是八九不离十了。把这段注释和前文所提到的注释一对比，立刻可以发现前文注释中混乱的逻辑关系到这里变得清晰了。时习章的逻辑关系变成了先要自己时刻效仿圣人，有所心得就带领别人一起时刻效仿圣人，再进一步就是不管别人是不是了解你效仿圣人决心或者贬低你效仿圣人的行为，仍然维持成圣的心智与行为，最终成为圣人。

       经过对比，可以清晰地发现整个章节中几个关键字的注释出现细微差别。首先是学字，现代通行的解释中注释为学习，而这里则具体为仿效圣人；其次习字由温习、复习变成了练习；朋由朋友变成跟随学习成圣的人，即志同道合的人或弟子；人不知由别人不了解自己具体到不了解你效仿圣人的决心或者贬低你效仿圣人的行为。正是这些关键字的差别使得整章的意境与语义变得清晰了起来。显然，这样的注释比起现行的注释听起来更为合理、更像那么一回事。那么这个代表着康熙朝最高学术权威的时习章注释就是孔子的原意吗？现在通行的注释难道就没有古代典籍的支持，是凭空而来、无中生有的吗？莫急，且让我们看看另一位皇帝的老师说了些什么？

        这位帝师就是明朝的状元公焦竑[24]，一生以治学严谨、不入俗流著称，曾为还是太子的明光宗朱常洛讲学。其在翰林院讲学所用的教材，被称为《焦氏四书讲录》。不过，他对时习章的注释实在是太长，限于篇幅只能忍痛提供个删节版。

       孔子曰：学而不讲，是吾忧也。此是讲学第一章，故记者以为书之首篇。学者于此需反而思之，曰圣人且忧学之不讲，况吾人乎？忧之如何？亦曰讲学而已。讲也者，非口舌之空谈也。讲即是习、习即是讲……学而时习之者，讲学之谓也。不亦说乎，悦则无可忧矣。……世儒缘此遂谓学只是读书，而以记诵辞章为学。晦庵子又训学字为效字，只以效法先觉为学。曾不思说命之言，学者非一也！曰：惟学逊志,务时敏，则道积于阙躬。曰：念终始典于学，则德修罔觉。所谓道积德修，皆是身心上用功有得也。可便以记诵词章效法先觉而尽于学乎？

         阳明子曰：学是学去人欲、存天理。……若曰‘效先觉之所为’，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。……未学时，心与理原不是两个,只为私意间隔所以不能悦。今既学而时习之，则时时是此天理。最可玩味。愈玩愈见妙处，何等可悦！……君子存心广大，我能之而人不能，多少可闷？人能之而止于一二，亦未足满其意也。……则我所学者人人亦学之，我所悦者人人亦悦之，安得而不乐？……君子之心浑是天理。天地万物皆我之一体也。朋来便有以遂我一体之愿，能无乐乎？圣人所以急急于继往开来成就后学者，亦不是功业上做工夫，只是此心流通于天地万物之间，欲不间隔而已。……

        ……为学是我分内之事与人原不相干，何必问人知不知？人知之于我亦无益，不知于我亦无损。今时学者往往以人不知便有悔，便半途而废了，所以学不得成。惟不知而不愠则时习的工夫始终一致。天理纯乎其纯，而君子之德成矣。……子曰：莫我知也夫。见得圣人，道至大尚处不知，卒不能掀天之大业，其下者，人而知之可不怪哉？……孔子所望于学者甚大。学者要为君子，除是学孔子之所学。……而今观孔子自十五志于学到七十亦不肯休，然后从心所欲不逾矩。此其学之正、习之熟、悦之深而不已。为何如者？吾人须如此学，终可以为。君子终是第一等人，…不有知于人必有知于天下；不有知于当时亦必有知于后世也，否则碌碌小人将草木同腐朽矣。惜哉！[25]

       概括起来说，焦竑主张将时习章理解为：一个人必须积道修德，在身心两方面下工夫，经过研习修为体会到控制私欲、遵循天理，一旦达到心性合一的境界，难道还有比这样更愉快的事吗？一个人仅仅自己达到心性合一的境界是不行的，还应该由己推人帮助别人、教化别人一起积道修德。当人人都达到了天地万物皆我之一体，此心流通于天地万物之间的境界时，难道这不值得不快乐吗？别人了不了解自己，对积道修德是没有损益的，但愠与不愠则事关天理之纯。只有排除愠与不愠的心魔干扰，才能达到不有知于人必有知于天下，不有知于当时亦必有知于后世的君子境界。

       在大段的文字中不难发现，焦竑比较倾向于阳明子王守仁[26]的主张，认为学是学去人欲、存天理，追求抑制私欲弘扬天道人理的至圣境界，而效仿圣人只是这种追求的外在表现，还需要对内用心进行体认，通过自身的独立思考而进行是非判断、取舍拣择，不能不经思考地简单承袭。由此可知，在《焦氏四书讲录》中学字的概念比《钦定日讲四书解义》又广义了一些，已经不是简单的仿效圣人，而是通过对外仿效对内体认，达成道德上的完善。其次，焦状元用论语中的一句话学而不讲，是吾忧也[27]来点明学而时习之的习是指讲习，也就是讲义研习的意思，《易经》所载“《象》曰，丽泽兑，君子以朋友讲习[28]” 也正是这个意思。为了防止别人误读自己的意思，焦竑还特意申明“讲也者，非口舌之空谈也。讲即是习、习即是讲”，从而明确的将“习”界定在践习而非温习。当然关于学字和习字具体的训诂绝对不是三两句话就能说清楚的，这里就先点到为止。

       在这段注解中还提供了几个宝贵的信息：首先，就是在明朝时也有人将学简单理解为记诵辞章的读书或学习，当然在焦竑这样大儒的眼中，这种主张不过是世儒[29]的鄙见罢了；其次，这种以学为记诵辞章的主张，是受到晦庵子朱熹[30]把学字解释为效的影响。看来要弄清楚时习章的真正含义，就不得不看看朱老夫子对时习章究竟是如何解释的，为什么他的学说会导致世儒和帝师产生了截然不同的两种理解，以至于弄得我辈后生如坠云雾。

朱老夫子的时习路

       朱熹朱老夫子是宋明道学[31]中最主要支派程朱理学的集大成者。可以说是一辈子都在研究论语，先后写了《论语纂训叙》《论语要义》《论语训蒙口义》《论孟精义》《论孟集注或问》《四书章句集注》等多本论语专著。正是朱熹的不懈努力，才将汉唐时代被视作儒家启蒙读物的《论语》被提升到超越五经的地位[32]。作为朱熹论语学术思想的集大者，《四书集注》影响了元明清三代学子。元朝皇庆二（1313）年复科举，诏定以《四书集注》为标准取士；明朝洪武二（1369）年科举以朱熹等“传注为宗”；清代也沿袭不变。从此之后《四书集注》就成了科举取士的金科玉律，天下学子无不专研朱熹的注释。

朱老夫子在《四书集注》中如此注释时习章：

        说、悦同。学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。习，鸟数飞也。学之不已，如鸟数飞也。说，喜意也。既学而又时时习之，则所学者熟，而中心喜说，其进自不能已矣。程子曰：“习，重习也。时复思绎，浃洽于中，则说也。”又曰：“学者，将以行之也。时习之，则所学者在我，故说。”谢氏曰：“时习者，无时而不习。坐如尸，坐时习也；立如斋，立时习也。”

        乐，音洛。朋，同类也。自远方来，则近者可知。程子曰：“以善及人，而信从者众，故可乐。”又曰：“说在心，乐主发散在外。”

        愠，纡问反。愠，含怒意。君子，成德之名。尹氏曰：“学在己，知不知在人，何愠之有。”程子曰：“虽乐于及人，不见是而无闷，乃所谓君子。”愚谓及人而乐者顺而易，不知而不愠者逆而难，故惟成德者能之。然德之所以成，亦曰学之正、习之熟、说之深，而不已焉耳。程子曰：“乐由说而后得，非乐不足以语君子。”[33]

       朱老夫子的注释简单来说：认为学习就是效仿。人性都是善良的，而发现和达到人性这种至善境界，则有先后之别。后觉的人必须效仿先觉的人，才能使人性的本善得以恢复。这种仿效必须是时时刻刻进行的，就如同鸟数次飞翔一样，最终使仿效变成本能，人就能悦由心生。当一个人体验和发挥了人性的本善并以己推人，那么跟随你的人也会日益增多，因此也就由然而乐。及人而乐是顺势而为，相对而言比较容易，但别人不了解自己而不会不高兴，则比较难以做到，只有道德健全的君子才行。要健全道德，只有效仿的方式正确，练习的程度熟练，真正体验到发自内心的喜悦，并且不停止或不改变这种状态。

        朱老夫子在阐释习字字义时，特意引用了伊川先生[34]的话，强调“习，重习也。时复思绎，浃洽于中，则说也”。这句话的文意十分明晰，这里的“重”是重复的意思。而下一句“时复思绎”更是明白无误的将“习”字定义在复习、温习上。正是受朱子的影响，直到清代还有大儒名家在注释学而时习之时，将其解释为其引程子说“学”为读书，“时习”为既读而时思绎，则此章之正解[35]。

       作为《论语》最权威的研究者，朱子是否真的认定“习”就是温习、复习、时复思绎呢？其实仔细看朱子的注，不难发现在同一段文字的最终朱子又引了谢上蔡[36]的“坐如尸、立如斋”来强调“习”不止于“时复思绎”。其实《四书集注》中经常会出现对同一字义进行不同诠释的情况。关于“习”一字两意的原由，朱子门人集撰的《朱子语类》中倒是留了一段解释：学而时习之，若伊川之说，则专在思索而无力行之功；如上蔡之说，则专于力行而废讲究之义，似皆偏了[37]。

        朱子早年写过一本名为《论孟精义》的书，此书辑录了程颢、程颐、张载、范祖禹、吕希哲、吕大临、谢良佐.、游酢、杨时、侯仲良、尹煌、周孚先十二家解释《论语》《孟子》之说。此后，朱子虽在《论孟精义》的基础上，精炼荟萃而成了《四书集注》一书，但对《论孟精义》也不偏废，尝言：读《论语》须将《精义》看[38]；又说如语孟集义中所载诸先生语，须是熟读，一一记放心下，时时将来玩味，久久自然理会得。[39]

       如果，我们对照一下两书关于“学而时习之”一节的注释，就会发现《论孟精义》收录了七家之言，而最终编入《四书集注》的只有小程子的二条和谢上蔡的一条。未被收入集注的词条中如范祖禹“学先王之道，将以行之也。学而习之，知所以修身，知所以治人，则说矣。习之言试也”[40]的主张，杨时 “颜渊请问其目，学也；请事斯语，则习矣。学而不习，徒学也。譬之学射而志于彀，则知所学矣。若夫承挺而目不瞬，贯虱而悬不絶，由是而求尽其妙，非习不能也。习而察，故说。久而性成之，则说不足道也。有朋自远方来学者，以其类至也。合志同方，相与讲学，故乐。夫孔子以学不讲为忧，则讲学之乐可知矣。朋来，人知之也，以人知而乐。不知而或愠，亦非君子矣”[41]的主张，其实都注“习”为行。既然早年朱子主张“习”是思行兼顾，那么为什么其晚年关于学而时习一节的定论却又偏重于思呢？这就要扯到宋代那段著名的公案——鹅湖之会了。

      《中庸》有句话，君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸[42]。两宋道学诸家向来把此句作为治学的入门根基。大意是君子既尊崇先天赋予的德行本性，又要通过后天的求教和学习，使自己的知识达到广博境界，又深入到精妙细微之处；使自己的德行既高尚文明，又能奉行不偏不倚的中庸之道。而恰恰就是这样一句入门之法，引起朱子与象山先生陆九渊[43]的分歧。论及教人，元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约，二陆之意欲先发明人之本心，而后使之博览[44]。两家的分歧简单说就是人为学到底应该是先读书还是应该先立心志。

       淳熙二（1175）年，吕祖谦[45]为了调和朱熹“理学”和陆九渊“心学”的分歧，使两人会归于一。于是邀请陆九龄、陆九渊兄弟来信州鹅湖寺与朱熹见面。结果双方激辩三天，依旧谁都不服谁。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。先生更欲与元晦辩,以为尧、舜之前何书可读?复斋止之[46]。

       陆九渊的“尧舜之前何书可读”可谓杀招。尧舜之前无一书流传后世，如果承认尧舜不读书即可成圣人，自然是尊德性为重。如果说尧舜必经读书而后成圣人，那么尧舜所读之书已失传，后人成圣就无书可读，如此道问学也就无立足之地。当然朱子是不会认可这一观点的，视陆氏兄弟之说为歧途。朱子为防后学入了象山的狂禅之路，与门弟子反复强调“致知格物”只是一事、是认识的两个方面，主张多读书、多观察事物，根据经验加以分析、综合与归纳，然后得出结论。当然朱陆还在本体、太极等诸多问题上分歧，但因朱陆两先生的分歧，宋明道学就衍生了程朱理学和陆王心学两支。此后儒学诸家宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户，几如冰炭矣[47]。

         正因如此，朱子在训“习”字时，才刻意强调思的一面，但又恐荒废了行的一面，又把谢上蔡的一条补在注释之后。就此而言朱子关于“习”的本意不仅有思的温习、复习之意，也有行的实践和尝试之意。而后儒只从读书解“学”字、以温习解“习”字，反偏离了朱子的本意。况且以《论语》中“习”字的用法进行互校，也不难发现“习”之义。《论语》中“习”字仅出现三次，一次在时习章，一次在三省章（曾子曰:吾日三省吾身：为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎）[48]，一次在性相近章（子曰：性相近也，习相远也）[49]，这两处的“习”只有训之为践行始通，由此可见世儒以温习注疏“习”不合《论语》本意。

在故纸堆中觅端倪

        探究完朱老夫子对“习”的纠结心情，让我们再往前推看看汉唐诸儒对《论语》的开篇首章有何论述。两宋诸儒多鄙视汉唐诸儒，谓汉儒只知章句训诂，无甚大用。伊川先生在答弟子问时就说，曰：汉之经术安用？只是以章句训诂为事。且如解尧典二字，至三万馀言，是不知要也。东汉则又不足道也。东汉士人尚名节，只为不明理。[50]王荆公[51]也说：然孔氏以羁臣而与未丧之文，孟子以游士而承既没之圣，异端虽作，精义尚存。逮更根烬之灾，遂失源流之正。章句之文胜质，传注之博溺心。此淫辞该行之所由昌，而妙道至言之所为隐[52]。因此，汉唐诸家关于诸经诸子的注疏在宋代以后大多失传，只有各类辑本勉强拾得一二。

       曹魏何晏集解、南梁皇侃[53]义疏的《论语集解义疏》是目前保存较为完整的汉唐注疏，其对时习章疏为：就此一章，分为三段。自此至不亦悦乎为第一，明学者幼少之时也。学从幼起，故以幼为先也。又从有朋至不亦乐乎为第二，明学业稍成能招朋聚友之由也。既学已经时，故能招友为次也。故《学记》云“一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成”是也。又从人不知讫不亦君子乎为第三，明学业已成，能为师为君之法也。先能招友，故后乃学成为师君也。故《学记》云“九年知类通达，强立而不反，谓之大成”，又云“能博喻，然后能为师；能为师，然后能为长；能为长，然后能为君”是也。今此段明学者少时法也。谓为学者，《白虎通》云：“学，觉也，悟也”。言用先王之道导人情性，使自觉悟，而去非取是，积成君子之徳也。时者，凡学有三时：一是就人身中为时，二就年中为时，三就日中为时也。一就身中者，凡受学之道，择时为先，长则捍格，幼则迷昏。故《学记》云“发然后禁，则捍格而不胜；时过然后学，则勤苦而难成”是也。既必须时，故《内则》云：“六年教之数与方名，七年男女不同席，八年始教之让，九年教之数日，十年学书计，十三年学乐，诵诗舞勺，十五年成童，舞象”。并是就身中为时也。二就年中为时者，夫学随时气则受业易入。故《王制》云：“春夏学诗乐，秋冬学书礼”是也。春夏是阳，阳体轻清；诗乐是声，声亦轻清。轻清时学轻清之业，则为易入也。秋冬是阴，阴体重浊；书礼是事，事亦重浊。重浊时学重浊之业，亦易入也。三就日中为时者，前身中、年中二时而所学，并日日修习不暂废也。故《学记》云：“藏焉，修焉，息焉，游焉”是也。今云“学而时习之”者，“而”犹因仍也，“时”是日中之时也。“习”是修故之称也。言人不学则己，既学必因仍而修习，日夜无替也。“之”之于所学之业也。云“不亦悦乎”者，“亦”犹重也。“悦”者怀抱欣畅之谓也。言知学已为可欣，又能修习不废，是日知其所亡，月无忘其所能，弥重为可悦，故云不亦悦乎，如问之然也[54]。

       之所以不厌其烦的全文引了皇侃的疏，想说明几点。首先，皇侃也认为时习章文虽分三段，但其文意贯通为一整体，只是说了为学的三个阶段，从旁佐证了古来未有将时习章割裂而言者。其次，皇侃训习为修习，也是偏行的，未曾着意于温习。当然，最重要的是关“学”和“时”两字的注疏，颇有些可议之处。

        先说“时”字。皇侃从人身中为时、年中为时、日中为时三个方面用了339个字解释了“时”字。这种注疏法正是宋儒所反对的，也难怪伊川先生斥之为不知要。试想以人几岁当学什么，以四季分学诗乐书礼，乍看引自《礼记》中的《内则》《王制》两篇，言之凿凿。然细品之，就不难发现二者所谓皆学之事，若训“时学”则可也，若训“时习”则风马牛不相及也。至于日中为时与宋儒所疏之时时同义。那“时”除经常外，就没有其他解释吗？

       王肃[55]在注疏“时”字说: 时者, 学者以时诵习也。诵习以时，学无废业，所以为说怿也[56]。这里的以时通常按照按时、及时来解。如习训作温习、诵习，则训作按时并无不当。但如上文所证，习训作践习、践行，则似乎有些别扭了。但是，如果回到《论语》的原文来看“时”字，则其义自见了。《论语》全书“时”字共出现了十一次，其中二次作时间解（四时行焉，百物生焉[57]；少之时，血气未定，戒之在色[58]）、一次作历法解（行夏之时，乘殷之辂，服周之冕[59]）、一次作时机解（好从事而亟失时，可谓知乎[60]），剩下的七处时都当作适时解。如以告者过也，夫子时然后言，人不厌其言[61]；又如不时，不食[62]；再如道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时[63]。由此看来，如将“习”训作践习、践行，那么按《论语》的用语习惯，则“时”字当作以时解，即适时。清儒焦循[64]也持此主张，其就明白无误地将“时”训为当其可之谓时[65]。

       最后，来解“学”字。无论皇侃引《白虎通》训学为觉、为悟，还是朱子训学为效，王阳明训学为去人欲、存天理，凡此种种皆训学为动词。当然诸儒所觉所效所悟者，皆为先王之道，以期成君子之徳。清儒毛奇龄[66]就对朱老夫子将学训为效大为不满：学有虚字，有实字。如学《礼》、学《诗》、学射、御，此虚字也。若志于学、可与共学、念终始典于学，则实字矣。此开卷一学字，自实有所指而言。乃注作“效”字，则训实作虚，既失既诂字之法，且效是何物，可以时习？又且从来字学并无此训，即有时通“效”作“效”，亦是虚字。善可效，恶亦可效。《左传》“尤人而效之”，万一效人尤，而亦习之乎？错矣！学者，道术之总名。[67]今人李启谦先生也赞同此说：学字固然可以训为学习, 但也可以解释为学问、学说、学派。《庄子·天下》：“百家之学，时或称而道之”。这里的“学”，便是学说的意思。不仅道家的典籍中有这样的义项，儒家的文献中也有，如《大学》首章说“大学之道，在明明德”，这里的“学”，也是学说之义。再进一步说，就是《论语》中也同样有之。如“子曰：德之不修，学之不讲……是吾忧也。”（《述而》）这里的“学”字，也是学问、学说之义[68]。

       在校验《论语》原文之后，可知“学”字共出现了65次，有作动词解的，也有作学术、学问当名词解的。想用枚举法和排除法来论证“学”字在此处的真实含义，似乎有些为难。若换个角度，确另有蹊径。在《论语》中有这样一条记载，子曰:若圣与仁，则吾岂敢?抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。[69]意为，孔子说：如果说到圣和仁，那我怎么敢当！不过是朝着圣与仁的方向去努力做而不厌倦，教导别人不知疲倦，那是可以这样说的。如果我们以“为之不厌、诲人不倦”为夫子的习，那么夫子的学不就是“圣与仁”吗？类似的记载还有，子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎？尧舜其犹病诸！夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”[70]如以“已欲立而立人，已欲达而达人”为习，则学舍“圣与仁”其谁？因此，当我们把语境还原的孔子时代，推原至《论语》之中，就不难理解孔子所谓的学，当指先王之道的“圣与仁”。

以行不厌成教不倦

       花了万把字终于理清了“学”“时”“习”三字的字义，将字义释入学而时习之，不亦说乎，则此句当解为：我所信奉的先王之道，在适当的时候得以践行，难道不值得高兴吗？但要说通时习章，还是要将整章的三句话，贯通一体。诚如前文所述，除了近代将时习章割裂进行注释外，从汉至清，整个时习章都是前后一体注释的。对于有朋自远方来，不亦乐乎一句，古来争议不大。关键的注释在于“朋”字。皇侃在疏“朋”字时，引了汉儒苞咸[71]注，同门曰朋[72]。《学记》也说，夫然后足以化民易俗。近者说服，而远者怀之，此大学之道也[73]。皇侃引晋儒江熙语：君子以朋友讲习，出其言善，则千里之外应之。远人且至，况其近者乎？道可齐味，欢然适愿，所以乐也[74]。清儒宋翔凤[75]更是直接引史记，以夫子的实际经历注此句：“定公五年，鲁自大夫以下皆僭离于正道，故孔子不仕，退而修《诗》《书》《礼》《乐》。弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”弟子至自远方，即“有朋自远方来”也。“朋”即指弟子。可见，此句中的“朋”是指门人弟子而言。门人弟子远来而聚，则孟子所谓的君子三乐中的“得天下英才而教育之”[76]也。

        或许有人会说，得天下英才而教育之确为孔孟之乐，即便可将有朋自远方来，不亦乐乎解作“门人弟子自远方来受教，难道不值得快乐吗？”但此句与刚才解的“我所信奉的先王之道，在适当的时候得以践行，难道不值得高兴吗？”毕竟还是二件事，未能贯通。清儒阮元[77]给此句做了一个绝佳的注脚：圣人之道不见用于世，所恃以传于天下后世者，朋也。[78]综合阮文达之见和宋翔风引《史记》记载的夫子事迹，可推想夫子在鲁不见用，故退而不仕，修《诗书礼乐》以载先王之道，聚门人授业以传先王之道。见朋自远来，思道之广传，此不可乐乎？再则回到《论语》之中，前文的为之不厌不就是夫子所谓的不懈推动先王之道行之于世吗？诲人不倦不就是夫子所谓的朋来而乐吗？因此有朋自远方来，不亦乐乎在此当解作“（先王之道不行于世，而）门人弟子自远方来受教，难道不值得快乐吗？”

       再来看第三段人不知而不愠，不亦君子乎？此段的解释也不复杂，关键在“人不知”三字上。通常此三字可注释为不知我和不知学二义，见皇侃的《义疏》。此有二释：一言古之学者为己，己学得先王之道，含章内映，而他人不见知，而我不怒，此是君子之徳也。有德己为所可贵，又不怒人之不知，故曰亦也。又一通云：君子易事，不求备于一人，故为教诲之道，若人有钝根不能知解者，君子恕之而不愠怒之也，为君子者亦然也。[79]

        先看“不知我”即不了解我一说。毛西河曾反驳道：人不知而不愠《孔疏》原有二义：一是不知学，一是不知我。今人但知后说，似于本章言学之意反未亲切。何平叔云：“凡人有所不知，君子不怒。”其云“有所不知”者，言学有所不解也。“君子不怒”者，犹言“君子易事不求备”也。盖独学共学，教人以学，皆学中事。夫子一生祇学不厌，教不倦，自言如此，门弟子言如此，后人言如此，故首章卽以此发明之。[80]且不论毛西河所言是否周全，仅其似于本章言学之意反未亲切之论就颇有几分道理。世人不知我者，繁若星瀚，而知我者寥寥可数。若以人不知我，而不愠即可为君子，则君子何其有也！朱陆鹅湖之会，与会诸君子可互为知我？象山的尧舜之前读何书之言，岂谓无愠？朱子指陆氏兄弟与释氏通病，岂谓无愠？我向来主张以《论语》释《论语》，如核对《论语》全文就不难发现，《论语》中多次提及不知我或不了解我，但在句法从无“人不知”的结构，而常用“不己知”，如不患人之不己知，患其不能也[81]；又如君子病无能焉，不病人之不己知也[82]。或用“不吾知”句式，如居则曰：“不吾知也！”如或知尔，则何以哉？[83]或用莫己知句式，如莫己知也，斯己而已矣，深则厉，浅则揭[84]；又如不患莫己知，求为可知也[85]。或用“莫我知”句式，如子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎！”[86]因此，将“人不知”简单解释为别人不了解我，显然不合《论语》语法。

      再说第二说，不知学。清儒刘宝楠曾驳《义疏》：教学之法，语之而不知，虽舍之亦可，无容以不愠即称君子。此注所云不与经旨应也[87]。确实如果将不知学简单理解为弟子于师门之道不能知解、不能详尽，而不动气就是君子，那么恰恰和前面的不知我成反向，变成了君子何其多了！

       阮文达则在不知我和不知学外，给出了第三解。人不知者，世之天子诸侯皆不知孔子，而道不行也。不愠者，不患无位也。学在孔子，位在天命。天命既无位，则世人必不知矣，此何愠之有乎？孔子曰“五十而知天命”者，此也。后世学者，于学尚未能时习，而妄欲见知于时，见用于世，或且患得患失，苟患失之，无所不至，君子小人之别在乎此矣。[88]无独有偶，刘宝楠也持此说：人不知者，谓当时君卿大夫不知己学有成举用之也[89]。由此可见，人不知的本义当为“人不见知”，即不见知于人，引申为不见知于时，不见用于世。

        同样，这样的见解还是要回到《论语》的条文中加以验证的。看《论语》诸章，夫子似乎对不知我还是十分在意的，多次提到了不患人之不己知，患其不能也，不断告诫弟子要增加自己的本领，以使人知。为什么要人知？还是那句话见知于时，见用于世。那么如何曾其能？就是前面提到过的子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎！”若此人不知而不愠，不亦君子乎？一句在此当解作（我信奉的先王之道）不见知于人，我也不怨恨，我不还是个道德高尚的君子吗？

        或许还有人会说，如此解法不过是古人常用的添字训诂，当不得真。不过，文言文文法中有个规则，称为“从前省”。即在首句出现过的某些字词，在后句可以省略。本文解时习章，就是认为时习章三句话“从前省”了关键的“学”字，即先王之道，才导致三句话文意割裂。若将省字添回原文，时习章的变动并不大。子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来（学），不亦乐乎？人不知（学）而不愠，不亦君子乎？由此，我们再来看时习章三句的解释，即“我所信奉的先王之道，在适当的时候得以践行，难道不值得高兴吗？（先王之道不行于世，而）门人弟子自远方来受教，难道不值得快乐吗？（我信奉的先王之道）不见知于人，我也不怨恨，我不还是个道德高尚的君子吗？

       儒家是主张入世的学派，常将希望以先王之道救治当时之世。故夫子在开篇即告后世弟子，儒家主张推动以仁为核心的先王之道，此为儒者的最高追求；如暂不能治世经用，则退而授道传学，以兴先王之道，此为第二等的要求；如先王之道不为国人所见知，则守道勤学、以下学上达，这是儒者的底线。其实夫子的这一思想也就是孟子所谓的穷则独善其身，达则兼善天下[90]。数千年来，后儒们不也正是如此，践行着夫子的宗旨吗?

                                                                                                                           辛丑季夏十七子时

                                                                                                                              作于书如羽斋

[1] 郑汝谐（1126～1205），字舜举，号东谷居士，处州（今丽水）青田人。绍兴廿七(1157)年进士，官至吏部侍郎、徽猷阁待制，卒赠开国伯。与辛弃疾等交好，著有《东谷集》、《五经书注》等典籍。

[2] 《论语意原·学而》。

[3] 刘宗周（1578—1645），字起东，别号念台，浙江山阴（今绍兴）人，因讲学于山阴蕺山，称蕺山先生。为人清廉正直、操守甚严，立朝敢于抗疏直言，屡遭贬谪，不改其志。明亡后清军南下，他在家乡绝食殉节。半生从事于讲学育人，故其弟子遍天下，而以黄宗羲、陈确、祝渊、张履祥等最为著名。学术上，刘宗周于《五经》、诸子百家无不精究，皆有所论述，堪称为宋明道学史上里程碑式的人物。

[4] 《论语学案·学而》。

[5] 《论语》在传统上一般将其分为二十篇，每篇再依自然段落分成若干章。而教材中往往将章称之为则，此处依照习惯仍称之为章。

[6] 《初中语文·论语十则》。

[7] 《论语译注·学而》。

[8] 《论语新解·学而第一》。

[9] 汉代赵岐在其所著的《孟子注·孟子题辞》提到：论语者，五经之錧辖，六艺之喉衿也。

[10] 南怀瑾（1918—2012），浙江乐清人。幼承庭训，少习诸子百家。抗日战争中，投笔从戎，跃马西南，筹边屯垦。战后，旋即潜心佛典，遁迹峨嵋大坪寺，阅藏三年。后讲学于云南大学、四川大学、辅仁大学等处。生平致力于弘扬中国传统文化，出版有《论语别裁》《孟子旁通》《大学微言》《老子他说》及佛、道两家三十多种著作。

[11] 《论语别裁·学而第一·学而有何乐》。

[12] 《论语今读·学而第一》。

[13] 《汉书·文艺志》。

[14] 《论语校释辩正·学而篇》。

[15] 《论语还原·导言》。

[16] 《关于“学而时习之“章的解释及其所反映的孔子精神》，《孔子研究》杂志1996年第4期。

[17] 《道德经·道经·一章》。

[18] 《孟子章句·梁惠王章句上》。

[19] 《中庸章句·第一章》。

[20] 《论语别裁·学而第一·冤枉的一打》。

[21] 陈廷敬（1639~1712），字子端，号说岩，山西泽州人。顺治十五（1658）年进士。初名敬，因同科考取有同名者，故改为廷敬。先后任职于礼部、吏部、户部、刑部、都察院等重要部门，长期担任侍读、侍讲学士，直至文渊阁大学士。主持编撰了《康熙字典》、《钦定日讲四书解义》，著有《午亭文编》、《尊文阁集》、《河上集》等文集。死后被赐予谥号“文贞”。

[22] 汉唐以来帝王为讲论经史而特设的御前讲席。宋代始称经筵，置讲官以翰林学士或其他官员充任或兼任。宋代以每年二月至端午节、八月至冬至节为讲期，逢单日入侍，轮流讲读。元明清三代沿袭此制，而明代尤为重视。除皇帝外，太子出阁后，亦有讲筵之设。经筵每月三次由勋臣一人知经筵事，内阁学士或知或同知经筵事，六部尚书等官侍班，另有展书、侍仪、供事、赞礼等人员。日讲只用讲读官内阁学士侍班，不用侍仪等官。日讲仪式较经筵大为简略，或称小经筵、小讲。经筵讲学自此制度化，每日一小讲，每旬一大讲。清袭明制，经筵讲官为大臣兼衔，于仲秋仲春之日开始进讲。

[23] 《钦定日讲四书解义·论语上·学而第一》。

[24] 焦竑（1540－1620），字弱侯，号漪园、澹园，江宁（今南京）人，明朝状元。博览群书，精于文、史、哲学科。治学严谨，不入俗流，常有独到之处。著作甚丰，有《澹园集》《澹园续集》《焦氏类林》《老子翼》《庄子翼》《养正图解》《玉堂丛话》等。方志著述有《国史经籍志》《熙朝名臣实录》《国朝献征录》《中原文献》《逊国忠臣录》《焦氏笔乘》等。

[25] 《焦氏四书讲录·论上卷之四·学而第一篇》。

[26] 王守仁（1472—1529），幼名云，字伯安，别号阳明。浙江绍兴府余姚县（今属宁波余姚）人，因曾筑室于会稽山阳明洞，自号阳明子，学者称之为阳明先生，亦称王阳明。明代著名的思想家、文学家、哲学家和军事家，陆王心学之集大成者，精通儒家、道家、佛家。晚年官至南京兵部尚书、都察院左都御史。因平定宸濠之乱军功而被封为新建伯，隆庆年间追赠新建侯。集立功、立德、立言于一身，成就冠绝有明一代。谥文成，故后人又称王文成公。

[27] 《论语·述而第二》。

[28] 《易经·兑卦》。

[29] 这里指俗儒。

[30] 朱熹（1130-1200），江南东路徽州婺源人（今江西婺源），小名沋郎，小字季延，字元晦，一字仲晦，号晦庵，晚称晦翁，又称紫阳先生、考亭先生、沧州病叟、云谷老人，谥文，又称朱文公，尊称朱子。朱熹家境穷困，自小聪颖，弱冠及第，中绍兴十八年进士，历高孝光宁四朝。于建阳云谷结草堂名“晦庵”，在此讲学，世称“考亭学派”，承北宋周敦颐与二程学说，创立宋代研究哲理的学风，称为理学。其著作甚多，辑定《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》为四书作为教本。

[31] 又称宋明理学，泛指以讨论天道性命问题为中心的整个哲学思潮。产生于北宋，盛行于南宋与元、明时代，清中期以后逐渐衰落。其主要流派分为：周敦颐的道学派（以“道”为核心概念）；邵雍的数学派（以“数”为核心概念）；张横渠、罗钦顺与王夫之的气学派（以“气”为核心概念）；二程与朱熹的理学派（以“理”为核心概念）；陆九渊与王阳明的心学派（以“心”为核心概念）；陈亮与叶适的事功学派（以“事功”为核心概念）等。

[32] 汉代官方设立五经博士，在太学教授五经，使五经取得了学术上的至高地位。天下学子莫不以研习五经为学术正宗。南宋朱熹编注的四书集注自元代被确立为科举取士的标准之后，四书一举成为学术正宗，排名在五经之上。

[33] 《论语集注·学而第一》。

[34] 程颐（1033-1107），字正叔，洛阳伊川（今河南洛阳伊川县）人，世称伊川先生。与其胞兄程颢同学于周敦颐，共创“洛学”，为理学奠定基础，世称“二程”。学说以“穷理”为主，认为“天下之物皆能穷，只是一理”，“一物之理即万物之理”，主张“涵养须用敬，进学在致知”的修养方法，目的在于“去人欲，存天理”，认为“饿死事极小，失节事极大”，宣扬“气禀”说。其著作有《周易程氏传》《遗书》《易传》《经说》，后人辑录为《程颐文集》。

[35]《论语后案·学而一》

[36] 谢良佐（1050-1103），字显道，寿春上蔡人，世称上蔡先生或谢上蔡。与游酢、吕大临、杨时同学于程门，号“四先生”。学说以仁、天理为主体，讲究修身养性，且掺杂禅学思想。其“格物穷理”论，上承二程思想，下启朱熹“穷理”学说，又开陆九渊“人皆有是心，心皆具是理。心即理也”的先河。著有《论语说》，其核心思想被门人曾恬、胡安国收入《上蔡先生语录》，后经朱熹编定为三卷。

[37] 《朱子语类·论语·学而》。

[38]《朱子语类·论语·语孟纲领》。

[39]《朱子语类·论语·语孟纲领》。

[40]《论孟精义·论语·学而第一》。

[41]《论孟精义·论语·学而第一》。

[42]《礼记·中庸》。

[43] 陆九渊（1139 -1193），字子静，号存斋，抚州金溪(今江西省金溪县)人，讲学于象山书院，人称象山先生、陆象山。为宋明两代“心学”的开山之祖，主张“心即理”、“发明本心”、“尊德性”、“大做一个人”、“践履工夫”等，常言“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”、“学苟知本，六经皆我注脚”。上承孔孟，下启王守仁，形成“陆王学派”，著有《象山先生全集》

[44]《陆九渊集·年谱》。

[45] 吕祖谦（1137—1181），字伯恭，婺州（今浙江省金华市）人，郡望东莱郡，人称“小东莱先生”。其博学多识，主张明理躬行、学以致用、反对空谈心性，开“浙东学派”之先声。他所创立的“婺学”（又称“金华学派”），是当时最具影响的学派，在理学发展史上占有重要地位，与朱熹、张栻齐名，并称“东南三贤”。著有《东莱集》《历代制度详说》《东莱博议》等，并与朱熹合著《近思录》。

[46]《陆九渊集·年谱》。

[47]《宋元学案·象山学案》。

[48]《论语·学而》。

[49] 《论语·阳货》。

[50]《二程集·二程遗书·伊川先生语四》。

[51] 王安石（1021－1086），字介甫，号半山，临川（今江西抚州市临川区）人。历任扬州签判、鄞县知县、舒州通判等职，政绩显著。熙宁二（1069）年，任参知政事，次年拜相，主持变法。因守旧派反对，熙宁七（1074）年罢相。一年后，宋神宗再次起用，旋又罢相，退居江宁，被封为荆国公，故后人称其王荆公。元祐元（1086）年，保守派得势，新法皆废，郁然病逝于钟山（今江苏南京），赠太傅。绍圣元（1094）年，获谥“文”，世称王文公。

[52]《王文公文集·谢除左仆射表》。

[53] 皇侃（488-545），一作皇偘，其字不详，吴郡(郡治在今江苏苏州市)人。少好学，师事时之名儒会稽贺塌。精通儒家经学，尤明《三礼》《孝经》及《论语》。撰有《论语义疏》十卷，略于传统的章句训诂和名物制度，而多以老、庄玄学解经。

[54]《论语义疏·学而第一》。

[55] 王肃（195-256），字子雍，东海郡郯县 (今山东省临沂市郯城县) 人。出身东海王氏，师从大儒宋忠。早年任散骑黄门侍郎，袭父王朗爵，封兰陵侯。家学渊博，学贯今古文经学，曾遍注群经，其所注经学被称作"王学"。曾助大将军司马师平定毋丘俭之乱，把女儿嫁给司马昭。累迁中领军、散骑常侍。甘露元（256）年，病逝，享年六十二岁，获赠卫将军，谥号为景。唐代时，作为"二十二先贤"配享孔庙。宋真宗时，追赠司空。

[56]《玉函山房辑佚书·论语王氏义说》。

[57]《论语·阳货》。

[58]《论语·季氏》。

[59]《论语·卫灵公》。

[60]《论语·阳货》。

[61] 《论语·宪问》。

[62]《论语·乡党》。

[63]《论语·学而》。

[64] 焦循（1763-1820），字理堂，一字里堂，江苏扬州黄珏镇人，博闻强记，与阮元齐名。阮元督学山东、浙江，俱招往游。后应礼部试不第，托足疾不入城市，构一楼名雕菰楼，读书著述其中。于经史、历算、声韵、训诂之学都有研究。有《里堂学算记》《易章句》《易通释》《孟子正义》《剧说》等。

[65]《论语补疏·学而》。

[66] 毛奇龄（1623-1716），原名甡，又名初晴，字大可，又字于一、齐于，号秋晴，又号初晴、晚晴等，浙江绍兴府萧山县(今杭州市萧山区)人。以郡望西河，人称"西河先生"。明末诸生，清初参与抗清军事，流亡多年始出。康熙时荐举博学鸿词科，授检讨，充明史馆纂修官。寻假归不出。治经史及音韵学，著述极富。所著《西河合集》分经集、史集、文集、杂著，共四百余卷。

[67] 《四书改错·小诂大诂错·学》。

[68] 《关于“学而时习之“章的解释及其所反映的孔子精神》。

[69]《论语·述而》。

[70]《论语·雍也》。

[71] 苞咸（前7-65），字子良，会稽曲阿（今江苏丹阳）人。少为诸生，以博士从细君为师，倡鲁《诗》《论语》。举孝廉，除郎中。建武中，入授皇太子《论语》，又为其章句。拜谏议大夫，迁大鸿胪。

[72]《论语集解义疏·学而第一》。

[73]《礼记·学记》。

[74]《论语集解义疏·学而第一》。

[75] 宋翔风（1779-1860），字虞庭，一字于庭，江苏长洲(今苏州)人。治今文经学，通训诂名物，志在西汉家法，微言大义。所撰《论语说义》，认为《论语》系孔子言性与天道微言所在，牵合阴阳以言“圣王大义”。所著《过庭录》，系其读书笔记，对古代史料详加考证。撰著编入《浮溪精舍丛书》。

[76]《孟子·尽心上》。

[77] 阮元（1764-1849），字伯元，号芸台、雷塘庵主、揅经老人、怡性老人，江苏仪征人。师戴联奎，身历乾隆、嘉庆、道光三朝，历任巡抚、总督之要职所至之处，以提倡学术、振兴文教为自任，勤于军政，治绩斐然。晚年官拜体仁阁大学士，致仕后加官至太傅。道光二十九年(1849年)，阮元去世，年八十六。获赐谥号"文达"。

[78]《揅经室集·论语解》。

[79] 《论语集解义疏·学而第一》。

[80]《四书賸言·卷一·论语十四条》

[81]《论语·学而》。

[82]《论语·卫灵公》。

[83]《论语·先进》。

[84]《论语·宪问》。

[85]《论语·里仁》。

[86]《论语·宪问》。

[87]《论语正义·学而第一》。

[88]《揅经室集·论语解》。

[89]《论语正义·学而第一》。

[90] 《孟子·尽心上》。