存在主义的基础是以人为核心，早在存在主义诞生前出现的现象学，其研究方向已经被确定，那就是胡塞尔提出的回到事情本身。这种回归的方法就是悬置，悬置的是认识对象的存在的信念和认识主体，这种先验还原是一种对既有概念的搁置，而海德格尔与其分道扬镳的转折点就是海德格尔对认识主体的肯定，这种本质还原是只悬置认识对象的信念，肯定认识主体，因为在海德格尔看来，一切都是以人的存在为前提而有意义。

（这里出现的问题就是海德格尔把存在的意义牵向人自身，但是同后来的萨特一般，都没能回答的就是这种存在主义思想太有局限性了，因为它的关涉目标是人，离开了人，所有一切都是虚无。）这也导致存在主义在超出人道之外，一切都毫无依据，也让后来出现了一个社会巨大问题，那就是“价值虚无”

胡塞尔的现象学，让他偏向唯心主义的转折点可能就是这种方法论，回到事情本身使它呈现它所是的本来面目，这种方法的最大问题就是意向性和感受性，这种悬置能否剥离一切的附加于事物上的东西是要怀疑的，在黑格尔的精神现象学中对这种认识方法也有提到，那就是在认识对象之前先考察认识主体的规定性，以剥离一切会附加于事物之上的偏见，可以说是不以人的偏见为基础去呈现事物，这种方法是否仅仅只算是人类学也是我疑惑的。

有人说海德格尔的转向偏向神秘主义，我觉得早在胡塞尔那里就已经有了这种苗头，胡塞尔的“观”是一种个人体验，只不过更加具有艺术性，那是对现象自身的直接感受，这种感受却不是我们常识性的感受，在这个基础上出现了存在的无意义与荒谬，萨特开始对这种虚无感到焦虑以建立人存在的价值。他认为这种感受性于人来说本就是一种意义，那是一种艺术的现实，因为人本身的存在是在不断自我创造，是一种可塑的“自由人”

感知现象学与胡塞尔的观最大的区别在于现象为事物本身，是悬置所有“附加”回到事物自身，而感知现象学是以最普遍的感知为认识，就如就如波伏娃对女性自我的他者化或者异化所说一般，感知现象学是以他者化的事物为对象，胡塞尔的现象学的目的就是越过这种他者化，但与后来的海德格尔与萨特不同的是，他们二人把所有存在的意义归于了人这个此在的存在者（这里有个问题就是他们提出了人这个此在，以人类为万物的尺度，是否有人类中心主义的倾向，就如同“地心说”“日心说”等等而没有考虑到从存在的角度来说，人在存在者中的位置，还有存在者与存在的关系，是如同斯宾诺莎说的统一的内在性与外在性关系，还是有个客观实体外在于存在者）在这里萨特与波伏娃区别于海德格尔的地方就在于，人这个此在的个体性意义。把现象学的方法论直接引入人类世界，让其哲学思想与人文结合，而海德格尔却在提出此在的同时也对此在于存在者中的位置，还有与存在的关系作出了区分。

关于萨特对存在主义的说明，“存在先于本质”我认为这是把人的本质推向深渊的罪魁祸首，任何宗教包括儒家道家佛教，都有一种或多或少的固有的伦理道德观，之所以这样说是因为道家与佛家的思想中那种先验伦理道德观非常模糊，在这一点上我认为只有先确定人的本质，我们才会知道什么该做什么不该做，什么是应当的，什么是对和错，还有如亚里士多德说的目的因，存在者的使命。如果如萨特这里所说的，存在先于本质，人的本质在于自我的绝对创造，那么道德将不复存在，因为我们没有任何做好事为善去恶的理由，我们对自我的选择没有任何的后果可以去承担，那么谁会去高尚地以他人的自由，以整体人类的自由为目的而去选择？因为求存是生物的本能，他想让人类自由地选择自己的本质去创造自我，这一定会让一切都变得没有秩序，人类没有任何依据去选择做什么。这种对自我选择的责任的承担，我认为是肆无忌惮，海德格尔为何在他人那里把‘存在与虚无’贬低成垃圾一般我不得而知，但是这多少说明萨特的这种思想的荒谬，萨特称这种存在主义为人道主义也是对人存在的本质的扭曲，我还是相信亚里士多德所说的“人生来就是为了完成某种使命”如同所有事物一般，树是会开花结果的，那是一种与生俱来的本性，而他却说让人因有这种自我选择的自由而具有尊严。

孔子说吾不试故艺，如同庄子庖丁解牛，都有一种现象学的方法在其中，即悬置认识对象的信念，使其成其所是，孔子说的试就是世俗中常人所理解的，而艺却是人们对对象的表象的否定或者剥离我们附加事物的迷思而对事物本身的认识，是对象纯粹地呈现它自身的本质，庄子庖丁解牛中提出的天理，儒家的仁的理念是一种先验道德，复命、复礼、还有天命之谓性，等都是在说这种先验的道德理性，老庄的思想中有对儒家思想的批判，在说效法天地的同时，道家是偏向纯粹的效法天地，比如道德经云“失道而后德失德而后仁失仁而后义失义而后礼”对这句话庄子补充说“义可弃，礼相伪”这是对儒家仁义道德的先天道德原则的批判，而主张效法天地的无为不争，道法自然的德性。在这里道家对归与复的的解释完全不同于儒家。

萨特的“自由”与“存在先于本质”像是一个悖论，如果实现自由意志，那么就不存在伦理道德，因为没有什么可以约束我们不去做那些我们想做而不敢做的事情，这样说是符合他的“存在先于本质”的，消除伦理道德以及消除上帝，一切都由自己去“选择”与“承担”的自由者难道不是肆无忌惮？没有什么应当或者不应当去做的，善没有任何正当性，恶没有任何后果。这种选择善恶都是实现自我存在的自由的意义，就算最后他所说的绝对责任也没有任何说服力，这是消除一切之后填补其空虚的借口，它就是让人自私自利、趋利避害、以及发挥人与生俱来的野蛮特性的根源，这种没有任何约束的自由必将推翻文明和道德伦理。

萨特的思想正是利用现象学的方法去改变人产生的异化，他的方法就是回到事情本身，正是胡塞尔，海德格尔以来的观的方法，说到底就是我们不能以我们固有的思维模型去认识对象，这种固有的思维模型是异化或者他者化的根本，但我想到的第一个问题就是，没有这个固有的思维模型，我们还能认识事物？我们认识的根据就是概念，这就是胡塞尔对认识主体的搁置，另一个问题就是我们能否认识对象，也就是康德所说的彼岸与物自体。提出回到事情本身是一个有先见之明的口号，但是现象学对此没有康德说的多，只有空洞的存在与现象，康德告诉所有人，我们能认识什么，我们认识的极限以及根据，还有对象是什么，尽管只是不可知与虚无。萨特与波伏娃，企图将这种现象学的方法用到人自身，其唯一的结果就是，消除一切人为性的东西，所有被人附加上去的迷思，这包括伦理道德，以及存在本身，仅仅只有冰冷麻木的存在者，这是多么嚣张、狂妄。

我认为波伏娃与萨特就是致力于，把人推向虚无的深渊，而所谓的绝对责任只是一种理想的牵强附会，他的自由没有了任何的应当性，在人类学中固然可以用现象学去解除所有迷思，但是海德格尔与胡塞尔的现象学中没有把人这个存在者，提高到存在的中心位置，也就是人类中心主义，虽然说一切存在的意义都基于人的存在上，是因为一切的存在都是人的主观存在意义，这就是胡塞尔搁置认识主体，而海德格尔提出此在与存在的原因，而萨特的这种存在主义却偏向唯意志论。

在存在问题上萨特，海德格尔和老子的见解都类似，道德经说，道可道，非常道，名可名，非常名，无名天地之始，有名万物之母。天下万物生于有，有生于无等等，无也是存在主义对存在的理解，而萨特直接使这种对存在的理解同等于存在者，那就是消除存在的目的因，道家的伦理道德观为无为不争，道法自然，如同易经说“与天地合其德”，萨特却没有给人一个行为准则，而是自己去选择，以致所有人都认为他抛弃了伦理道德，尽管事实与此类似。

萨特说的自由不是普遍意义上的自由，而是一种人这种存在主体，在没有先天性的同时对自我的绝对创造，这种没有先天性的选择性创造本身就是自由，这也是一种伦理观，但是过于荒谬，对自我的绝对创造就是此在的意义，以区别于任何已被塑造的事物，这种说法有些类似王阳明心学中的四句教，无善无恶性之体，这是讲人的性体本无善恶，也就是没有先天性的善恶。有善有恶意之动，这是说人性的可塑性和后天形成。知善知恶是良知，这句的良知应该是和孟子所说一般，不学而知是良知，不过王阳明自己看来良知是人心本有，是一种自然而然的“先天道德理性判断能力”，致良知有很丰富的内容这里不多说。为善去恶是格物是对前面思想的实践。都是一种人性后天形成的说法，只不过二者的区别很是微妙，王阳明看中的是人的情意的变化，后来心理学人格的可塑性也是如此，萨特对此只讲了个体为普遍者的效法对象，所以有绝对责任，是一种以全体人类为目的的责任。在萨特看来自由承担责任的绝对性质，通过自由承担责任，不论对什么人，在什么时代，自由的人如果依据这已有的道德准则那么就不会承担任何在伦理道德中的责任，不用承担那种后果，而如果是人的自我选择，那么任何责任都由自我承担，一个个体的人无时不在完善人这种为他人建立准则的目的是我们的荣耀，我们为了自我的自由而追求自由，更是在创造绝对。

海德格尔对存在与存在者的区分，提出人这个为一切事物确定其存在意义的此在，区别于万物，又与万物同为存在者的此在，他对存在与存在者的看法是，存在

使存在者存在，（这一点在形而上学导论中开篇就提出来了，也就是确立那个我思故我在的‘我’，一个对存在问题发问的存在者），我觉得存在者与存在是统一的两个面，存在在存在者中显示，存在者因存在而存在，存在者是外化，存在是内在于存在者，一个是外在性，一个是内在性，他提出此在也是想从这个提出存在的存在者开始确定存在。