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有子曰︰其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！
有子的三句话，从消极的否定句式说起，另一方面，三句话的引向又是一个非常积极的概念“仁”。不过，在这里，仁又是以一种相对隐含不露的方式出现的，有子似乎是有意追溯到行止层面的“孝弟”，在不在于解说“仁”本身。实际上，"仁"是更为源始并具有承载功能的，包括价值的和非价值的都可以在其中得以分析、定向以及派生，所以仁是更为属人发展的源始需要。
孔子将仁作为其秉持之一以主张秩序；孝弟，实则是作为体仁和行仁的首先入手，从而具有了现实生活中的展开仁的功能价值。“仁之本真”而不是“孝弟之用”具有了视野上的源始开阔，这是后来的程子已经分辩过了的。
仁是什么，有子并没有讲。严格地说，"仁"并不是概念，它超出了必得天然受束缚的范畴意义上的界限固化，而仁一旦被试图概念化，也就意味着它的僵化的开始。从有子的话里，大致可以不甚清晰地看出，仁的面向，涵养了现实秩序构造、君子人格理想树立，以及还关乎一个语焉不详的道。
作为对理解的打开方式，不妨时机性地将"仁"作为构建基因之一，亦即需要在构建层面上理解仁。而这个构建，就是人与TA正在其中的世界化的构建，这包括了任何尺度上的人与人之间的关系，所以价值能够在其上得以支撑并继而被具体化，包括有子所盯紧的“孝弟”。那么，在论语中，"仁"在根本上就又是超价值和超概念的。
子曰︰巧言令色，鮮矣仁！
没有上下文关联，是论语阅读的一大难处。对于孔子的这句话，我们至少可以有两种理解：一是批评“巧言令色”这种语言行止本身，并从仁的角度对其做出了基本否定；二是因对“巧言令色”的否定，以对“仁”的外延作出界定，促进对“仁”的内涵作出体会。总之，既有对相对言行的否定，又有以此在肯定意义上通达“仁”的意味，这和有子在说及孝悌与仁的方式上大略一致。
隐藏的问题是：为什么“巧言令色”，就须是“鮮矣仁”了？作出这样判断的前提，或者做出这样判断的隐含揭示是什么？如果不开展这样的追问，我们应该在何种认知上对孔子的这句话作出力量上的识别？
若需从“巧言令色”和“仁”背后的内在关联说起，大致揣测：
（1）逻辑倒错的澄清。也就是说，开头里对孔子这句话所做出的两种理解都有了方向上的偏离：是“仁”的本真内涵让孔子的这句话得以成为一种判断，而不是这句话本身包含了一种由此及彼、即在巧言令色和仁这两种行为与概念间的逻辑推断的成立；
（2）仁的内涵追溯。从仁的提出到现实秩序的塑造，某种程度上，孔子的理想即可看作是站在这样的思维源出上，而这个理想和思维源出又恰恰是必须是在语言中首先得以成为一种现实。亦即说，人们在语言中形成对任意东西及其可能性的确认、人们在语言中首先让可能性本身就具有了现实性的特征、人们在语言中编织自身和其世界，而作为包含丰富涵义的仁、欲要反映人这样东西的仁，又怎么不在语言中构造并成其为自身呢？由此来说，仁能够成为一种指引，除了它必须是人的存在本身的需求，并还需要与语言有着亲密的关系，亦即仁本身就在呼吁着发挥和发展语言之内涵实质；
（3）判断的真实样式。“巧言令色”中的色，也可以理解为“言”的一种方式。所谓巧言令色之得名，大概可以归为对语言实质功用的一种歧途误认，亦即语言不再用来做现实编织、连接、识别和确认等首要之用，语言被现成地拿来做功利之用，从而它更根本上的构建人和世界的功能被刻意掩藏，以抵达人的某种虚幻并模糊了其边界，所以巧言令色离仁亦远，而这之间也用一“鲜”字只做大致判断；
（4）结论。仁如果仅仅被理解为一个名词，就失去了它的本真、以及它的积极作用，作为动词的仁本身就意味着一种建构能力，即意味着人对自我和世界的建构里所呈现着的某种东西，孔子将此称为仁，并希望现实秩序建于其上。“巧言令色，鮮矣仁”，实际上说的是“巧言令色，远于仁”，因为巧言令色是谀世之举，远离了你我本身呢。
