内容摘要：现代法国哲学家莱维纳斯认为西方哲学的特征在于本体论传统，这种传统漠视"他者"的他性，而追求同一性，其现实的后果导致欧洲现代的种种危机。莱维纳斯强调他者的绝对性，认为与他者关系的伦理学先于本体论,是第一哲学。而理解伦理学的首要性要从他人之脸入手。作为本体论的哲学正在趋向终结,而当我们学会聆听他者的声音时,哲学将迎来它的黄金时代。
艾玛纽埃尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）在本世纪的哲学地位十分特殊。他与萨特和梅洛·庞蒂同辈，是法国重要的现象学家，萨特因列维纳斯的著作而走向现象学。[1―p17]但列维纳斯本人一直到60年代才出版其代表性著作《总体性和无限性》，并由于德里达的鼓噪（注：参见Jacques Derrida, "Violence and Metaphysics"in Writing and Difference,Routledge & Kegan Paul,1981.）而声名大振，故其名字常常侧身后现代的阵营。在Eric Matthews 写的《二十世纪法国哲学》中，列维纳斯位列结构主义之后，与比他小一辈的德里达、利奥塔并驾齐驱。列维纳斯强调他者，解构本体论传统，使他同后现代主义合流。同时列维纳斯重视伦理，推崇责任，坚持终极价值，又使他远离后现代主义的尘嚣，与古典精神应和，深得教皇保罗二世的赞扬和敬意。如何在后现代的语境下，破解后现代主义给人们带来的困境，列维纳斯的哲学给人以很大的启示。
一、他者问题的提出
列维纳斯认为西方哲学的根本特征在于它的本体论传统。西方哲学史上有着各种各样的本体论，柏拉图的理念论，亚里斯多德的实体论，黑格尔的逻辑学，海德格尔的"基础本体论"。然"本体论"在列维纳斯那里既不是亚里斯多德的解释，也不是海德格尔式的解释，他认为，无论何种形式的"本体论"其中都有一致的地方，那就是"西方哲学最为经常的是一种本体论：通过中介或中项的介入把他者还原为同一以保证存在的包融性。"[2―p43]自古希腊以来，这种"把他者还原为同一的本体论"[2―p42]一直代表了西方哲学的努力方向。这种本体论以泯灭他者的他性为己任，追求同一性。同时这种本体论也是"一种普遍综合的企图，一种把所有的经验，所有合理的东西还原为一个总体。"[3―p75]列维纳斯认为，西方哲学在这种总体性的观点下，只有对实在采取全景式的观点才算是真理。[3―p76]否则，精神将得不到满足，将继续摄取一切。这种观点在西方哲学中一直受到鼓励，于是才有谢林式的"同一"，黑格尔式的"绝对"。直到现代哲学，雅斯贝尔斯依旧以"大全"为哲学追求的目标。列维纳斯颇带戏谑地说："对总体性的乡愁在西方哲学无处不在。"[3―p76]究其根源，当巴门尼德第一次提出"存在是一"时，便已奠定了本体论哲学的这种基本特征及其走向。
列维纳斯认为西方文化在这种本体论的传统中出现了危机，导致现代社会所面临的种种恶果。原因就在于对"总体性"和"同一性"的追求中遗忘了"他者"。"他者"之为他者，原因显然是"异"，"同"与"异"旨趣相差何止千里。单纯的个体在西方哲学的这种"总体性"中几无容身之地，更遑论"他者"的出现。所以"他者"在西方哲学中迟迟不得露面。列维纳斯不无遗憾地说，"自巴门尼德以来，我们还没有成功地以别样的方式来思考。"[2―p104]即便是海德格尔，在列维纳斯看来同样囿于这个传统， 而列维纳斯哲学的目的是要带领大家"与巴门尼德决裂"[4―p42]，离开"巴门尼德式存在的哲学"[2―p269]。
在西方哲学的历史上，发现"他者"哲学价值的哲学家正是"同一"哲学的最大代表黑格尔。黑格尔的思辨哲学代表了西方哲学在追求"一"、追求"总体"这一维度中解决问题的最广泛的努力。可黑格尔与单纯的追求"同一"不同，他认识到差异的重要性，要在世界的"差异"中求"同一"，这为"他者"的出现开辟了空间。黑格尔把精神定义为"在绝对他者中的纯粹自我认识"。在他看来，自我从来不是孤立地存在的，自我只有通过他者才能达于自身。在《精神现象学》中，黑格尔努力表明绝对知识的历程即是所有向度的"异在"逐步得到统一的过程。黑格尔追求"同一"，而专注"他者"。法国现代著名的黑格尔主义者亚历山大·科热夫，更使现代哲学对黑格尔的注意焦点从"同一"转向了"他者"。他关于"精神现象学"的讲座强调"主奴关系辩证法"，使之成为现代解读"精神现象学"的一条主线。笛卡尔通过自我反思确证自己，而黑格尔深刻地认识到自我意识源自"他人"的"承认"，这不是一种个体的反思行为，而是来自与他者的关系。但是尽管黑格尔关于"他者"思想颇为深刻，他毕竟是"同一"哲学的代表，因此不可能具有列维纳斯意义上的绝对的、不可还原于同一的"他者"。
使"他者"问题具有现代哲学色彩的是现象学传统。一方面，胡塞尔的哲学可以视为近代主体性哲学思维的极致。胡塞尔本人曾说："现象学可以说是一切近代哲学隐秘的憧憬。"[5―p160]另一方面， 现象学也展示了某种转折，"他者"问题便是其中之一。正是胡塞尔关于"他者"的论述，也即他所谓的"主体际"探究，才使这一问题在现代哲学主流话语中真正蔚为大观。
胡塞尔希望通过"现象学还原"或"先验还原"来实现"回到事物本身"的愿望，他把所有可怀疑的对象，如外在世界的存在，他人意识的存在等等，都放在括号中，剩下的便只有意识了。这也使胡塞尔自己感到，必须面对一种异议，即先验自我对世界的建构如何摆脱唯我论的阴影。于是胡塞尔要"寻找一条道路，从自我的内在性走向他者的超越性。"[6―p89]胡塞尔提出要解决认知的客观性和达到一种普遍共享的实在性概念，主体性必须迈向主体际性。在《笛卡尔沉思》第五沉思中他要在先验层次上表明，我的意识怎样才能构成另一个主体，胡塞尔要努力解释主体际的发生。但问题是先验主体际性仅仅是我自己的意向性培育起来的。胡塞尔是否最终解决了这个问题，学界有不同的见解。但对我们而言，重要的是《笛卡尔沉思》代表了胡塞尔对自我论唯我主义危机的清醒认识和最后解决的努力。无论解决与否，它标示了在"他者"问题上不可忽视的一个阶段。这也是列维纳斯哲学必须正视的。
列维纳斯认为，胡塞尔的"孤独的自我与作为他者的他者没有任何关系，对他来说，他者只是另一个我，是一个通过移情可以认识的他我（alter ego）， 即通过回到他自己而认识他我。"[7―p85]胡塞尔的"他者"显然没有真正解决问题，只是再次强调了问题，因为"移情"概念是以反思自我为前提的，通过自我身心状况推演出他者的状况，没有为他者之为他者留下空间。如果现象学依然把先验自我看作全部现象学的支点，那么他者无非又一次被吸收进表象中，并没有独立的地位；只有超越了这种总体化的表象，那么他者问题才有真正的意义。（注：Levinas, Discovering Existence with Husserl, Evanston, Northwestern University,1998,121.）
胡塞尔因唯我主义的困境而走向"他者"问题，对海德格尔来说则并不存在这个问题，海德格尔的哲学进路与胡塞尔不同。胡塞尔哲学是一种内在性哲学，强调一切尽在意识内，而海德格尔哲学是一种存在哲学，所论一切皆在存在层面。胡塞尔汲汲以求的知识终极确定性并不是海德格尔追求的目标。
在《存在与时间》中，海德格尔完全避免传统哲学从先验自我的确定性中，来引发全部哲学的笛卡尔式进路，而是讲此在"在世"的基本结构。胡塞尔用还原法把"自我"从人的全部生活中超拔出来，而海德格尔恰恰要求对在世界中的自我的实际生活作出描述。与近代哲学把人定义为思想不同，"此在"的首要特征是"在世界之中"而不是"思"。海德格尔对于此在"在世"的论述，为"他者"在其哲学中的出现铺平了道路。他深刻意识到，从来没有一个孤立的自我，然后走进世界；同样也不是先有自我，然后通过与他者的联系来克服自我的孤立性。"在世的澄清曾显示：一个无世界的空洞主体从不最先'存在'，也从不曾给定。同样，无他人的孤立的'我'归根到底也并不最先存在。"[8―p152] 海德格尔在他人问题上较之胡塞尔迈出了决定性的一步。海德格尔反对胡塞尔以"移情"概念作为理解他人的关键。"移情"意味着"他人就是自我的一个复本"。[8―p162] 海德格尔用独有的"共在"概念来表达"此在"在世是与"他人"同在。"'在之中'就是与他人共同存在。"[6―p155] 他试图提供一种比胡塞尔建基于"移情"更原初的、更根本的他者观，因此，"只有在共在的基础上，才有移情的可能。"[8―p162]
但是，列维纳斯尖锐地指出，海德格尔的"共在"关心的是此在存在的样式，而不是经验地与他者的"相遇"。"共在"和"与他者相遇"有极大的不同。"共在"只是此在在世的结构，而远不是一种实际的"相遇"。列维纳斯对海德格尔的"共在"评价甚低，"与他者的关系确实被海德格尔说成是此在的一种本体论结构，但实际上，它并没有在存在的戏剧或生存论的分析中扮演任何角色。"[4―p40]尽管"此在"与近代的主体有很大的区别，列维纳斯仍然相信海德格尔最终没有逃脱西方哲学的自我学传统和总体性传统。近代的自我中心主义和统摄一切的地位依然保留在海德格尔对"此在"的分析中。列维纳斯说，根据这种现象学的描述，"人被孤单地关闭在他的孤独、畏和作为终结的死亡中。不管这种描述可能对与他者关系的分析作出什么贡献，都将是不够的。"[7―p85]这个不够在于，固守孤独的自我，就不能在存在世界中发现超越存在之域的伦理向度，这是海德格尔所忽略的，却是列维纳斯所强调的。
在列维纳斯自己的论述中，有两种他者，一种是传统意义上的"他者"，可以转化成同一或自我的他者，这是"相对的他者"。如上所述，在西方哲学传统中，这种他者已经被许多哲学家提及，如黑格尔的"他者"之于"绝对"，海德格尔的"共在"之于"此在"。列维纳斯认可这种他者有其价值，但却不能揭示"他者"的真正涵义。还有一种是列维纳斯强调的，称之为"彻底的他者"或"绝对的他者"。其特点是"他者"绝不能还原为自我或同一。前一种"他者"只是在经验的意义上与自我分离，而后一种"他者"则强调其根本外在于任何自我，且抵御着自我自近代以来对万物的统摄。后者是列维纳斯要坚持的，这样的"他者"超越我的理解，是不可还原的"陌生者"，与我"相遇"的是完全不同于我的"他者"。问题是在西方哲学中没有这种"相遇"、"他者"的传统，西方传统对于他者只有一个原则，那就是占有、或曰同一之。列维纳斯的哲学，概而言之，就是要保护"他者"免受"同一"的侵害。
二、列维纳斯对本体论的批判
列维纳斯对"他者"的强调旨在批判并超越西方本体论传统。本体论（或曰存在论）之为第一哲学，自亚里斯多德以后已成定论。即便海德格尔对存在论的反思，亦不挑战其第一哲学的地位。而列维纳斯哲学却对本体论的首要性提出质疑："在知识的分支中本体论的首要性难道是最明显确证的吗？"[9―p1～2]列维纳斯的哲学将以伦理的首要性代替本体论的首要性。在此，我们首先来看看列维纳斯对本体论所内涵的哲学倾向的批判。如列维纳斯指出，西方的本体论传统追求的是"总体性"，是一种包含所有存在的总体。在这种本体论中，追求的是"同"，消除的是"异"。他认为，这种本体论终将导致一种专制，这是西方文化危机的根源。"西方本体论的秘密就是它在根本上对于政治上的迫害和专制是同情的"。[10―p139]在他看来， 西方社会对金钱的追求，殖民主义、帝国主义、资本主义中所体现的那种单一的权力意志都是"同一"在现实社会中的投射。而其极致便是暴力和战争，这是西方文化危机的根本所在。"在战争中显示自己的存在面目是固定在总体性的概念中的，这个概念支配着西方哲学。"[2―p21]当然，列维纳斯的哲学决不仅仅是对战争的反思，而毋宁说是通过对西方哲学的传统进行反思以揭示出暴力的根源。
列维纳斯认为除非我们以"他性"打破"同一性"，否则无法逃避"总体性"的主宰。他的目标就是要使"差异性"免于近代自我哲学的影响，而获得独立的地位。这不是"同一"中的差异，不是走向"合"的"差异"，而是基于"绝对他者"的差异。要做到这一点就必须从根本上瓦解西方的本体论传统，把"他者"从本体论中解放出来，使"他者"作为他者真正显现出来。
列维纳斯强调的"他者"不是传统上与"同一"对立的词项。任何一种对立都必然蕴含着在两者之上的一个整体，以对立的目光来看同一与他者，有如一个硬币的两面，同属一个整体。这显然不是列维纳斯的初衷。列维纳斯的"他者"是不可还原的、不同于我的、"绝对的他者"，其特点是要保持"他者不能被总体化"[2―p35]。如果说"总体性"代表了本体论哲学特征的话，那么列维纳斯"不被总体化的他者"就要显示其超出本体论的意义。
区别于本体论，列维纳斯喜欢用"形而上学"（metaphysics ）一词指称自己的哲学， 当然这是一种后海德格尔的形而上学。 从亚里斯多德到海德格尔，形而上学从来是研究存在的学问，而列维纳斯努力使之成为超越存在的学问。海德格尔认为physis是存在之源始意义，是存在自身之"涌现"。那么，列维纳斯的"形而上学"可以在这个意义上作出引伸。"形而上学"就是从存在之"涌现"（physis）走向"涌现"之"上"或之"外"（meta―），这样一种"形而上学"与传统本体论相比，列维纳斯认为"它转向了'别处'，'别的方面'，以及'他者'"[2―p33]。这种形而上学趋向一种完全的他者。Wyschogrod称列维纳斯的"形而上学是一种对存在逻各斯的批判，是一种对本体论的批判。"[11―p95] 这是对列维纳斯的哲学与西方哲学传统关系的一个基本判断。
从巴门尼德到海德格尔的西方哲学都是"同一"或"本体论"哲学，即使是以对整个西方哲学传统进行反思而著称的海德格尔依然没有逃脱这种命运。在《总体性与无限性》中，列维纳斯将海德格尔置于整个西方哲学的大背景下来审视，甚至作为西方本体论哲学的最大代表来进行批判。列维纳斯认为，海德格尔哲学尽管对存在的认知与传统哲学不同，但依然致力于存在的领会，并给予存在以优先地位，从而使任何一种关系都置于与存在的关系中来理解，特别是把人与人的关系置于存在的关系之下。[2―p45]这种对存在理解的优先地位决定了海德格尔哲学的本体论性质。海德格尔的本体论，作为对存在的研究，如同在亚里斯多德那里一样，是第一哲学。
由于强调对存在理解的优先地位，因而在与他人的关系上，海德格尔把对他人存在的理解优先于对他人所应有的义务责任。而列维纳斯恰恰认为明确后者重于前者是哲学的首要任务。他认为，在海德格尔那里，"存在"优先的观点，决定了伦理学较之对存在的理解只能处于次要地位。"海德格尔的本体论把每一种与生存者的关系都置于与存在的关系之下，从而肯定了自由对于伦理的优先地位。"[2―p45]这里的"自由"不是指自由意志。而是"服从存在的自由：不是人拥有自由，而是自由拥有人。"[2―p45]在列维纳斯的哲学语汇中，"自由"是西方哲学的代名词，自由观念所代表的自主、自足正是列维纳斯所怀疑的，自由在西方哲学中至高无上的地位始终受到列维纳斯的质疑。他本人坚持伦理高于自由。
在传统的本体论前提下，我们是无法保持他者的他性的，"与存在的关系所扮演的本体论，坚持使生存者中立化以理解它或把握它。因此，它不是一种与他者的关系，而是把他者还原为同一。"[2―p45～46]于是，他者与中立的客体也就没什么两样了。西方哲学自休谟以来，对于事实与价值有着清晰的区分。本体论属于事实判断的范畴，一个具有生命体的他人，与一个无生命的他物，在这种哲学的框架下，本质上讲，是毫无差异的。在所谓"中立"的幌子下，列维纳斯看到的不是公正，而是对他人的不公，是一种危险。
对于存在的理解，对于他者的中立化理解，在理论上必然是一种主题化和概念化的过程。列维纳斯认为这种理论活动在现实中有其延伸，"主题化和概念化，两者不可分离，它们是不能与他者和平共处的，而是要压制或占有他者。占有肯定了他者，但是在否定其独立性的框架内。'我思'变成了'我可以'――一种对是什么的占有，一种对实在的剥削。"[ 2 ―p46]这种主题化和概念化在理论上消除了对他者他性的敬畏，他者成了理论框架中的一份子。列维纳斯的他者观强调他者的陌生性、他者的不可知性、以及他者的不可占有性。但是，在存在的理论中，或者说在本体论的框架中，这种陌生性、他性和不可知性是没有地位的。在这个意义上，从理论上对他者的认知到实践上对他者的占有是一脉相承的。列维纳斯由此得出了一个深刻的结论："作为第一哲学的本体论是一种权力哲学。"[2―p46]早在福柯讨论知识与权力的关系之前，列维纳斯已经在对西方哲学传统的分析中得出了上述的判断，指出了本体论哲学作为意识形态的现实力量。
列维纳斯对这种"权力哲学"的分析不仅仅停留在学理层面，而且深刻地洞见其在现实中的影响。"它将在国家的暴政中出现"[2―p46]。这不是一种空泛的指责，列维纳斯所洞察到的本体论哲学的危险指的正是海德格尔。"海德格尔的本体论，将与他人的关系置于与一般的存在关系之下，这种本体论仍然保持了对无名性（存在）的顺从，其无可避免地导致另一种权力，一种帝国主义的支配，一种暴政。"[2―p46]当我们走过急于用哲学为政治服务的年代后，列维纳斯的学说提醒我们，哲学背后依然有着政治。
对于海德格尔的本体论，列维纳斯曾作这样的判断："存在先于生存者，本体论先于形而上学，就是自由（指理论的自由）先于正义。这是一种在同一内的运动，它先于对于他者的义务。"[2―p46]可以这样说，列维纳斯的本体论批判就是要克服上述特征，以他的"作为第一哲学的伦理学"取而代之。
三、伦理学作为第一哲学
柏拉图关于"善"的论述给予列维纳斯以极大启发："善本身不是实在，而是在地位和能力上都高于实在的东西。"[2―p267]列维纳斯的哲学表明伦理问题与本体论相异并高于本体论。超越本体论的任务就落在列维纳斯所说的"伦理学"肩上。
尽管伦理学在列维纳斯的哲学中占据着中心地位。但是若从传统的伦理观点来看列维纳斯会发现其作为伦理学家却无从归位。他既不讨论义务论或后果论，也不探讨诸如"如何获得幸福"或"什么是我应该作的"等传统伦理问题。列维纳斯的著作更鲜有提出伦理规范和道德律令的。那么究竟在什么意义上来理解列维纳斯讲的"伦理学"呢？
在列维纳斯那里，伦理决不是哲学的某种分支，某种特殊的视野；伦理是第一哲学的视野，是超自然、超历史、超世界的视野，是超越存在的秘密所在。"道德不是哲学的分支，而是第一哲学。"[2― p304]这是列维纳斯关于作为形而上学的伦理学的宣言。 如果一定要对列维纳斯的伦理学作实质的理解的话，列维纳斯曾说"我们把这种由他人的在场而对我的自发性提出质疑称之为伦理学。"[2―p43]这种与他者的关系就是伦理的。
列维纳斯认为这种与他者的关系，并不在于建构一种传统式的伦理学，他说："我的目的并不在于建构伦理学。我只是试图发现它的意义。……无疑，人们可以以我所说的建构一种功用上的伦理学，但这不是我的主题。"[3―p90]所以，他强调伦理是要表明伦理的意义在存在的世界之外，伦理学超出了本体论，而不是奠基于本体论之上。
为什么与他者的关系，本质上是伦理的？要理解这一点，他人之"脸"（face）这个概念是关键。列维纳斯指出"脸"具有"可见性"和"不可见性"的双重性。关于"可见性"，比较好理解。人们很自然把他人之"脸"作为注视的对象，对"脸"作现象学的描述。而且由此，与他人的"相遇"才是一种"面对面"（face to face）的相遇。但是一旦看见了他人之"脸"，列维纳斯强调的却是"脸"的"不可见性"。"脸不能被还原为鼻、眼、额、颏等"。[3―p86]列维纳斯注重的是"脸"的纯正性（rectitude），它与脸的五官无关， 与人的身份无关，"脸的意义使脸逃离存在，逃离作为认知的对应物"[2―p87]。也就是说，当我们看见他人之"脸"后，却不能把"脸"当作认知的对象。
与萨特那样通过"注视"来谈他者的做法不同，列维纳斯通过"言谈"来解说他人之"脸"。"言谈"意味着必须"回应"（response）。同样，我注视他人之"脸"，不仅仅是一种"注视"，也是对他人的"回应"。列维纳斯把"回应"与同词根的"责任（responsibility ）看作一回事。"你对脸的反应就是一种回应，不仅仅是回应，而且是一种责任，这两个词密切相关。"（注：Robert Bernasconi and David Wood eds. The Provocation of levinas, London, Routledge,1988,169.）由此列维纳斯揭示"脸"引发的伦理性。"脸"显示了"可见"与"不可见"，现象与伦理两个层面的交汇。
对他人之"脸"的"回应"具有原初的伦理性，不仅是"回应"，而且"与脸的关系直接就是伦理的"[3―p78]。列维纳斯认为他人具有不可被占有的他性，而"我"的基本倾向是占有性，统摄性，世间万物皆可以成为"我"的，而唯有"他人"例外，因此"他人是我唯一希望杀的存在。"[2―p198]以此完成"我"的世界的同一性和总体性。 但同时， "强于杀人的是他人之脸，在他的脸上已经抵制了我们。 这种无限性是原始的表达，是第一句话：'不要杀人'"[2―p199]。 "不可杀人"是圣经中"十戒"中的一条， 现在成了列维纳斯伦理责任的第一原则，恐怕也是列维纳斯涉及的唯一一条律令。但在列维纳斯看来这却是最根本的[2―p199]，是所有其他道德规范的来源， 是伦理学之为第一哲学的缘由。 在他人的"脸"中， 我发现了自己存在的暴力倾向，同时也感到他人对这种"暴力"倾向的抵制。列维纳斯以一种戏剧化的方式表明，杀戮是我的自由，而反抗杀戮的是他人之"脸"。在他人的"脸"面前，代表暴力的杀戮总是失败的。当你一旦转变本性，不是杀他人，而是"欢迎他人"，这就意味扭转了我的存在本性而进入了伦理性。这里，列维纳斯完成了一个根本的转折，如果说与他人的相遇还是一种经验的话，还是可以描述的话，那么通过"脸"所说出的第一句话，则完全是一个"道德"事件了。这是一个临界点，既可在现象界看，又可从伦理视界甚至圣经的视界来看。[1―p20]列维纳斯的哲学就是要寻找这个点，把它作为全部思想的一个出发点，并由此表明伦理在存在之外，在存在之上。
如果以人的自然或存在本性来看，确实如霍布斯认为的那样，"冲突"是人类历史第一要务。但实际上，正相反，通过他人之脸，制止"杀戮"是人之生存世界的前提条件。我们知道，在列维纳斯看来，暴力、战争、杀人是本体论发展的极致，即以暴力强行把他者同化为同一，杀人则是这种"同一"的最后手段。列维纳斯通过他的叙述表明，把"不可杀人"置于第一要务，是从根本上反对同一性和总体性的原则。
"脸"与伦理的关系，是列维纳斯哲学最为关键、最难理解的地方。"脸"的出现既在世界中，又超出存在世界，"在他人之脸中闪烁着外在性或超越的微光"[2―p24]。就象康德把道德置于现象世界之上，列维纳斯把与他人之"脸"的"相遇"置于"我"的世界之外，是他者之他性不可还原的范式。他人之"脸"使"我"的世界，"我"的权力发生疑问。"脸"奠定了"伦理之为第一哲学"的基础，因为"伦理学并非是从自然本体论中推导出来，恰恰是与之对立的东西。"[1―p25]伦理使我们走出了自然状态，这种关系不是本体论所能解释的，"从根本上讲，人与他人的伦理关系比他与他自己的本体论关系（自我学）或他与我们称之为世界万物的总体的本体论关系（宇宙学）更为重要"[1―p21]。这是列维纳斯以"脸"为基础的伦理概念所要告诉我们的一个基本思想。
以此为基础，列维纳斯提出了一系列与以往不同的观点。首先，与传统基于本体论的"真理至上"的观念不同，列维纳斯认为伦理先于真理。伦理作为第一哲学对传统本体论的中立性提出质疑。他认为黑格尔的无人称的"理性"和海德格尔的无人称的"存在"是这种中立性哲学的最大代表。这种中立的哲学以逻各斯为中心，而逻各斯是无人称的话语，与列维纳斯强调"面对面"的"言谈"截然不同。前者在列维纳斯看来，是一个无情的世界，没有起点，没有原则，就象笛卡尔所说的，是"恶魔"诡计制造的世界。而后者，则有一个切实的起点，即对他人的意识，这种意识拒绝无人称的世界，而打开一个朝向无限的向度，列维纳斯认为这才是一切知识和形而上学得以可能的基本条件。当我们认清与他人的关系才是最基本时，哲学确实终结了，但只是作为中立的哲学终结了[2―p298]。 而列维纳斯所谓的"形而上学则（继续）在伦理关系中上演。"[2―p79]
再者，与西方传统将自由奉为最高目标不同，列维纳斯认为责任先于自由。列维纳斯确立了与他者的关系的首要性，那么传统自由观至高无上的地位无疑要受到挑战。如果自由是至上无限的，那么，它在逻辑上可以推论出任意妄为的合法性。在存在主义那里，自由是绝对的出发点。萨特认为"人是被判定自由"，自由是人作为"自为存在"的最大特点，人有自由，才能塑造自由的本质。列维纳斯认为自由不是出发点，是被赋予的。"生存在其现实性上并不是被判定自由，而是被授予自由。"[2―p84]"授予"（investiture）意味自外、 自上的授予，是他者对于"我"的授予，"授予自由"这个概念本身说明了"我"的局限性，而自由也不是自足的，"自由不能通过自由证明自己的合法性"[ 2 ―p303]； 在列维纳斯的自由观中，自由是与对他人的责任联系在一起的。"伦理的自由是艰难的自由，是一种对他人负有义务的无自主性的自由。"[1―p27]对列维纳斯来说"主体的自由不是最高或最根本的价值。"（注： R. Kearney, Dialogues with Contemporary Continental Thinkers, Manchester,Manchester University press, 1984,63.）这对西方的自由主义传统是一种抵制。与存在主义绝对自由观相比，列维纳斯的有责任的自由更为深刻。
由此我们认识到伦理学在列维纳斯哲学中的核心地位。"他人"的出现让我们意识到我们对于他人的责任，并对"我"的自主性、"我"的自由提出疑问。在解构了西方传统之后，如何还能谈论伦理学，列维纳斯的尝试给人以启示。列维纳斯的伦理观点试图提供一种既没有传统的原则作基础又不以普遍性为指向的伦理，虽不合传统伦理的规范，却不失为一种伦理。对他来说，通过一种现象学的描述，表明伦理是生存的条件。而在这种描述中，伦理对人们有了更深的要求，即我对他人的责任和义务是绝对的。最为可贵的是，在相对主义盛行的今天，尽管列维纳斯反对任何普遍原则的"暴力"，却并不意味着他自己是一名相对主义者，列维纳斯在尊重"他者"的多元性中坚持着绝对。
四、哲学：走向瓦解还是走向重生
列维纳斯的哲学以他者为指向，以瓦解西方本体论传统为己任，一路走来，相当艰难。在这个历程中，哲学是听到了丧钟？还是有了重生的机会？这是列维纳斯无法回避的问题。每个哲学家对哲学的终结都有不同的理解。黑格尔的结论是其思想体系使然，当绝对在他者中间完成了尤利西斯式的游离返回自我时，便在真理的体系中完成了自身。于是，哲学的终结意味着哲学的完成。海德格尔也同意哲学的终结意味着完成，"关于哲学之终结的谈论意味着形而上学的完成。"[2―p1243] 哲学作为本体论，已经在哲学传统中完成了它所能谈的，接下来便是留给"思"的任务了。
对于本体论之作为一种"中立"哲学的终结，列维纳斯并无异议 [2―p298]。但是对于"哲学终结"这个命题，列维纳斯给予了断然的否认。"哲学，从海德格尔和德里达所说的本体―神学―逻辑和逻各斯中心主义的传统形式来看，已经走到了尽头。但是，在批判的反思和诘问等其他意义上，哲学却并非如此。哲学的思辨实践绝非已经到了穷途末路的地步。事实上，当代所有关于克服形而上学的解构形而上学的讨论，在许多方面与其说它本身是形而上学，不如说它更具思辨的色彩。理性决不是万能的，所以它有时要对自己提出质疑。哲学在当代即将陷入绝境之时却发现，它又获得了新生。"[1―p33]列维纳斯认为敲响哲学的丧钟是有条件的，即在本体―神学―逻辑或逻各斯中心主义的条件下，哲学是结束了。哲学、形而上学、本体论三位一体，自亚里斯多德定下的规矩，历千年而不变。对于这种传统，列维纳斯并不以为然，他认为上述意义上哲学的终结，意味在更广泛的意义上，哲学将获得"新生"。
在一片哲学死亡的叫喊声中，列维纳斯倒是道出了别样的声音："尽管德里达倾向于把西方现在的形而上学解构看作是一种无法挽回的危机，我却认为，这是西方哲学把自己向超越存在之外的他性和超验开放的一个黄金时机。"[1―p28]也就是说，西方哲学如果只是局限于自己的传统，那么，它确实走到了尽头，如若西方文化能够开放自己，列维纳斯称之为"向超越存在之外的他性和超越开放"，则西方哲学将走上自己的复兴。如果我们还记得列维纳斯所说的，"超越"正是在他者身上显现的话，那么，我们把列维纳斯的呼吁理解为要求西方哲学向另一种声音的开放，聆听他者的声音而不是暴力压制他者。历史上也不乏他者的声音，但是一旦在固有的体制内给他者一个位置，他者的声音便销声匿迹，这也是一种对他者的暴力。所以，我们不能只是把列维纳斯哲学看作对他者的谈论，一种他者的理论化、主题化过程，这是对他者的扼杀。而毋宁说，列维纳斯更多地教会我们在任何状况，在任何时候都倾听他者的声音。在同一的霸权日盛的今日，列维纳斯的呼吁显得尤为可贵。强调自我，必有一终结，而聆听他者则永无止境。列维纳斯试图使哲学真正向他者开放。当人们哀叹哲学的终结时，列维纳斯看到的却是哲学的黄金时代。
