儒家仁道观02：（上接儒家仁道观01，系讲稿纲要回忆编写）

上次谈到儒家仁道观，在孔子这里，“仁”更多是一种为政状态，是针对特定人群的，不是人人都跟仁有关。既如此，儒家对为政者的“仁”如何要求呢？

孔子论仁，最著名的是杀身成仁。有的人大概会疑惑：难道孔子鼓励人们去死？（在一些公开课上，常有听众这样说）。杀身成仁是君子的坚强主体意志，是最高的标准。如前面说，仁其实是一种指向结果的德行，是需要多种道德相助，而非单一的方式。对为政者而言，要为仁者，需要先立志为仁，不然，志向不张，就容易放纵自己。从这个逻辑上，很难说孔子是主张明确的性善论的，这和孟子的区别显而易见。因此孔子提出一个外在的现象标准，看上去有些奇怪，他说“刚毅木讷近仁”。

这个刚毅木讷，你闭上眼睛想一想，是个什么样子？大概是一个人呆呆的，又好像很刚强有意志的样子。其实很难用语言和色相去形容，但我们可以理性地推导：一个人刚毅必然正气，但是此人又木讷，刚不外露，毅不乱张，这样的人确实让人放心，不正适合当领导吗？——特别是在贵族政治的时代。刚毅木讷，敢于承担责任，又不会太投机取巧。这让我想到当初小布什连任总统，记者问一个市民：为什么要选小布什。市民说：因为他看上去傻傻的，就像一个加油站的伙计，所以干不出什么大坏事。所以这个意义上，木讷至少是一种不坏的保证。当然孔子说木讷意不在此，他有一个明确的意思，表达对为政者的最起码要求。在《论语·尧曰》中，子张问孔子：怎么才能从政呢？孔子说了一个尊五美。原文是：

子张问孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无大小，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”

这段指出了尊五美，屏四恶。五美即“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”。由此你可以体会，木讷是包藏这些德行，发扬人的威武而不过分。当一个人刚毅木讷了，其实更好地诠释了中庸之道。如果这个话题深一点出，引超出儒家的范畴，更有意思：道家讲人的最高境界是什么？从外表来看，形如槁木，心若死灰，这是庄子在《齐物论》开篇就说的，代表离形去知，是直接通达道的境界。而《道德经》也言：大巧若拙。且不说儒道本有内在相连（这就是王夫之说入世为儒，出世为道），可见古人对木讷看得很重的，《庄子》中呆若木鸡的说法，原文是说一只斗鸡如果达到呆若木鸡的状态，任何鸡都斗不过它。那我们就很容易理解“刚毅木讷近仁”了。但孔子说“近仁”，当然还不是仁，因为刚毅木讷只是一种外显的特征，岂不说仁是要为政一段时间看结果，首先，这个人到底怎么样，还要以五美和四恶的标准来看。

所以，孔子讲君子不可以不弘毅，就是要弘扬这种刚毅，而用信义智勇来修养自己，叫做“修己以安百姓”。所谓言教不如身教，你一个领导者自己不端，人民自然不跟着修德。你说天下那么多人，谁能知道领导者是个什么情况？其实在贵族政治时代，国人并不那么多，天子又是以氏族宗亲的脉络实施治理，大家当然能见得到领导的情况（在周代礼乐的部分，谈到天子每到时令是要下地耕田的），这和今天的传媒时代要区别开来，也要和后来帝国时代的恐怖统治区分，恐怖统治下，君主反而不让大家见到他的真面目，从群体心理学上讲，这更强化大家对统治的恐怖感并趋于服从，这是后面的事，先秦时代，没那回事。

仁有了起码标准，为政的君子就再弘扬德行，修身利民，就可以达到杀身成仁的坚定品性。今天我们普遍说，这是为了正义不惜牺牲生命。这个说法有点草率，——如果从为政的“仁”的结果上来看，君子杀身成仁，是一种能够在为政上做出的最高道德的显现。当然，基于我们前面已经了解仁的政治视角，就知道，他当然不是说去死然后弘扬美德，而是说如果仁与生命发生冲突怎办？那就杀身成仁。《论语·卫灵公》：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”注意，这里指的是为政者。

对于普通人，孔子并没有什么要求，遇到危险，人之本性是趋利避害，但如果作为执政者，杀身成仁就是一种为政精神，或者简单说，是作为领导者精神的最高体现。这个结合前面对子张说尊五美的地方，子张问的是“如何可以从政”，于是孔子提到了怎样才能从政，那个说的是起码要求，而到了杀身成仁这里，是说，如果无可奈何，该怎样做选择——这似乎也是一种专业化精神，你坐在这把椅子上，就得这样做。不然你就不配作君子。天子之于天下如此，诸侯之于家国如此。

客观来说，日本人的武士刀精神，多少也于此有关联。但日本人似乎只学到一部分，因为这个杀身成仁，从《论语》整体的语境和逻辑说，是自上而下的，但日本人却是要为了天皇去死，是自下而上的，这并非儒家的重点。

如果我们足够细心，就知道这里面也包含着问题，因为不管是尊五美和屏四恶，孔子希望为政者达到这标准情操，是瞄着周礼的底子去的，他认为礼坏乐崩的解决之道，就是把礼乐更加强调，并且用一种具体标准来衡量，便可让人进步，说得俗气一点，似乎有点期待全天下都“知耻而后勇”的感觉。从为政的角度客观说，孔子的逻辑当然存在一个问题，我们无需比对现代和西方的政治观，只需站在人之常情的角度看：孔子并没有提到怎么规避为政者“不仁”——假如这人就是个混蛋，他就是不仁怎么办呢。不管你怎么说君子小人，他就不在乎你君子小人这个系统，干脆做个坏人。在孔子的时代，由于礼乐和家族关系协同上的牵制，人似乎还不至于太过火，但是到了战国，天下一片乱，谁也顾不得那么多了，礼乐方面，也出现劣币驱逐良币的情况。而儒家的仁道观，则需要孟子来完善了。

孟子以怒目金刚的面目，对为政者的“仁”提出了更高的要求。孟子设定了一个边界：如果你为政乱来，人民真的可以干掉你。所谓“汤武革命，应乎天而顺乎人”……“闻诛一独夫，不闻诛君。”——他说，我只听说杀独夫，哪里听说过杀君王？这真是非常巧妙。因为君王不能被干掉，但可以被废掉资格——你没资格当君王了，先给你撸下来，再干掉你。虽然你是天命，但这个天命不是给你一个人的——好比封禅，要举行一个仪式说这是天封给你的，为什么在泰山呢，因为古人认为泰山最高，离天最近——一旦不珍惜这个天给你的职位，人民可以干掉你。近代大学者廖平先生，蒙文通先生，认为这是儒家的革命说。（当然这样阐发是顺应当时推翻满清的诉求，却也能找到义理上的依据），这就是孟子民本思想带给为政者的要求。跟孔子时代的差异就显现了：孔子时代，周礼说君王和人们是脑袋和身体的关系，根本不会说谁干掉谁，因为干掉谁都不能活，可是到了战国，既然君王可以干掉臣民，那么臣民也可干掉你。

和杀身成仁对应的，是孟子的舍生取义的思想。孟子高举义的旗帜，来为仁作一个深化。“义”是什么呢，当然不是孟子创造，“义”有一种合乎情理的含义，最早是管仲提出来的，《管子·卷一·牧民》“四维不张，国乃灭亡”……“何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。”我们说的礼义廉耻，是这里来的。这里的义，便有了合乎内在情理的含义，但需要注意的是，这种合乎情理，并非针对“存在的合理性”，而是公正，美德的情理性。因为孟子主张性善论，认为人的自然本性有四端之心，正因为他认为人性本善，人性自然伸张就能有美好的情操，如果立下志向，以礼乐规范自身，可养浩然正气，与天地通达为一体。这里，孟子的思想形成一个逻辑上的闭合，因为天地人都是本性美好，所以这种存在上的自然属性，就是一种合乎情理的美好属性，如同义这个繁体字，羊下面一个我，我们知道羊是美好的意思——美好的我，就是义。但是羊也是祭祀的意思，祭祀就是和天地大德沟通，我”是兵器,又表示仪仗，因此，这就是合乎大道的正义。如果用后世哲学观，可以看出孟子的思想具有某种先验论的特点，和苏格拉底淳朴的情操观和催产说颇有暗合。

那么，在这个基础上，如果生和义出现了不能兼得的情况，便舍生而取义。（《孟子·告子上·鱼我所欲也》曰：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也，生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”）大家都知道，鱼和熊掌只能吃一样，孟子吃熊掌，生和义只能选一样，孟子选义。不要以为孟子随便说说，别忽略了后面的话：

生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？

——我当然喜欢生命，但也有喜欢的某种东西，是超过生命的，所以并不值得苟且偷生，这个就是义，因为义是通达天地之理的，这已经具备了某种宗教信仰的特色，但是讲到了天地则止，并没有发展出人格神，而走上另一条路，天地生人，人和天地一体，那么人的生命本身是有大德的——本身是有义存在的，在面对外在道德败坏，在选择大义和生命之间，当然要选择最根本的大义。如果说孔子的“仁”强调特定贵族人群，那么孟子的义，则从自然人性和天地万物上出发，讲述人应该怎样选择——这恰恰满足战国时代特征，执政和人民已经有了对立感，这就给“仁”上了一个阀门。

正是由于孟子这种在人性上的阐发，为执政加上一层无形的制约，作为个体，尚且该选择大义，归融到天地大道，那如果执政不合仁的标准，在义这个具有高度伦理性的层面，任何人都理当以天地大道为重。天人的内在隐喻，在孟子这里达到了高峰，它有一种巨大的内在理性张力和道德威力，推动着东方人群向前发展，但又不至于落入代天立命的偏激轨道。

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