王阳明：大学问
“大学者，昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学何以在于明明德乎？”
阳明子曰：大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之“明德”。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一体之仁犹能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物纪类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。非能于本体之外，而有所增益之也。
曰：然则何以在“亲民”乎？
曰：明明德者，立其天地万物一体之体也，亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣。亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣。实与之为一体，而后弟之明德始明矣。君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。
曰：然则又乌在其为“止至善”乎？
曰：至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。至善之发见，是而为是，非而为非，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。自非慎独之至，惟精惟一者，其孰能与于此乎？后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理也，是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明德亲民之学遂大乱于天下。盖昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止于至善，而骛其私心于过高，是以失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施，则二氏之流是矣。固有欲亲其民者矣，而惟不知止于至善，而溺其私心于卑琐，生意失之权谋智术，而无有乎仁爱恻坦之诚，则五伯功利之徒是矣。是皆不知止于至善之过也。故止至善之于明德、亲民也，犹之规矩之于方圆也，尺度之于长短也，权衡之于轻重也。故方圆而不止于规矩，爽其则矣；长短而不止于尺度，乖其剂矣；轻重而不止于权衡，失其准矣；明明德、亲民而不止于至善，亡其本矣。故止于至善以亲民，而明其明德，是之谓大人之学。
曰：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，其说何也？
曰：人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以为事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，生意支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不假于外求，则志有定向，而无支离决裂、错杂纷纭之患矣。无支离决裂、错杂纷纭之患，则心不妄动而能静矣。心不妄动而能静，则其日用之间，从容闲暇而能安矣。能安，则凡一念之发，一事之感，其为至善乎？其非至善乎？吾心之良知自有以详审精察之，而能虑矣。能虑则择之无不精，处之无不当，而至善于是乎可得矣。
曰：物有本末，先儒以明德为本，新民为末，两物而内外相对也。事有终始，先儒以知止为始，能得为终，一事而首尾相因也。如子之说，以新民为亲民，则本末之说亦有所未然欤？
曰：终始之说，大略是矣。即以新民为亲民，而曰明德为本，亲民为末，其说亦未尝不可，但不当分本末为两物耳。夫木之干，谓之本，木之梢，谓之末。惟其一物也，是以谓之本末。若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既与亲民不同，则明德之功，自与新民为二。若知明明德以亲其民，而亲民以明其明德，则明德亲民焉可析而为两乎？先儒之说，是盖不知明德亲民之本为一事，而认以为两事，是以虽知本末之当为一，而亦不得不非为两物也。
曰：古之欲明明德于天下者，以至于先修其身，以吾子明德亲民之说通之，以既可得而知矣。敢问欲修其身，以至于致知在格物，其工夫次第又何如其用力欤？
曰：此正详言明德、亲民、止至善之功也。盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。何谓身心之形体？运用之谓也。何谓心身之灵明？主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本体则性也，性无不善，则心之本体本无不正也。何从而用其正之之功乎？盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其一念而善也，好之真如好好色，发一念而恶也，恶之真如恶恶臭，则意无不诚，而心可正矣。
然意之所发，有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉。致者，至也，如云丧致乎哀之致。易言“知至至之”，“知至”者，知也，“至之”者，致也。“致知”云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之，其不善欤，亦惟吾心之良知自知之。是皆无所与于他人者也。故虽小人为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善，而著其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。何则？意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而复蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。若是，则虽曰知之，犹不知也，意其可得而诚乎？今于良知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。书言“格于上下”、“格于文祖”、“格其非心”，格物之格实兼其义也。良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所之之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，吾良知之所知者，无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。夫然后吾心快然无复有余憾而自谦矣，夫然后意之所发者，始无自欺而可以谓之诚矣。故曰：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。”盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。其条理功夫虽无先后次序之可分，而其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者。此格致诚正之说，所以阐尧舜之正传而为孔氏之心印也。
德洪曰：《大学问》者，师门之教典也。学者初及门，必先以此意授，使人闻言之下，即得此心之知，无出于民彝物则之中，致知之功，不外乎修齐治平之内。学者果能实地用功，一番听受，一番亲切。师常曰：“吾此意思有能直下承当，只此修为，直造圣域。参之经典，无不吻合，不必求之多闻多识之中也。”门人有请录成书者。曰：“此须诸君口口相传，若笔之于书，使人作一文字看过，无益矣。”嘉靖丁亥八月，师起征思、田，将发，门人复请。师许之。录既成，以书贻洪曰：“大学或问数条，非不愿共学之士尽闻斯义，顾恐藉寇兵而赍盗粮，是以未欲轻出。”盖当时尚有持正说以混正学者，师故云然。师既没，音容日远，吾党各以己见立说。学者稍见本体，即好为径超顿悟之说，无复有省身克己之功。谓“一见本体，超圣可以歧足”，视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第二义。简略事为，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为得圣门之最上乘。噫！亦已过矣。自便径约，而不知已沦入佛氏寂灭之教，莫之觉也。古人立言，不过为学者示下学之功，而上达之机，待人自悟而有得，言语知解，非所及也。大学之教，自孟氏而后，不得其传者几千年矣。赖良知之明，千载一日，复大明于今日。兹未及一传，而纷错若此，又何望于后世耶？是篇邹子谦之尝附刻于大学古本，兹收录续编之首。使学者开卷读之，思吾师之教平易切实，而圣智神化之机固已跃然，不必更为别说，匪徒惑人，祗以自误，无益也。
【译文】（仅供参考）
有人向先生请教说：“《大学》一书,过去的儒家学者认为是有关‘大人’的学问.我不揣冒昧地向您请教,大人学问的重点为什么在于‘明明德’呢?” 阳明先生回答说：“所谓的‘大人’,指的是把天地万物看成一个整体的那类人.他们把普天之下的人看成是一家人,把全体中国人看作一个人.如果有人按照形体来区分你和我,这类人就是所谓的‘小人’.大人能够把天地万物当作一个整体,并不是他们有意去那么做,而是他们心中的仁德本来就是这样,这种仁德跟天地万物是一个整体.岂只是大人才会如此呢?就是小人的心也没有不是这样的,只是他们自己把自己看作小人罢了.所以当他看到一个小孩儿要掉进井里时,必会自然而然地升起害怕和同情之心,这就是说他的仁德跟孩子是一体的.孩子还是属于自己的同类,而当他看到飞禽和走兽发出悲哀的鸣叫或因恐惧而颤抖时,必会产生不忍心听闻或观看的心情,这就是说他的仁德跟飞禽和走兽是一体的.飞禽和走兽还是有灵性的动物, 而当他看到花草和树木被践踏和折断时,必然会产生怜悯体恤的心情,这就是说他的仁德跟花草树木是一体的.花草树木还是有生机的植物,而当他看到砖瓦石板被摔坏或砸碎时,必然会产生惋惜的心情,这就是说他的仁德跟砖瓦石板也是一体的.这就是万物一体的那种性德,即使在小人的心中,这种性德也是必然存在的.这种性德源于生来就有的天命属性,它是自然光明而不暗昧的,所以被称作‘明德’.小人的心已经被分隔而变得狭隘卑陋了,然而他那万物一体的仁德还能像这样正常显露而不是黯然失色,这是因为他的心处于没有被欲望所驱使、没有被私利所蒙蔽的时候.待到他的心被欲望所驱使、被私利所蒙蔽、利害产生了冲突、愤怒溢于言表时,他就会损物害人、无所不用其极,甚至自己的亲人之间也互相残害,在这种时候,他那内心本具的万物一体仁德就彻底消亡了.所以说在没有私欲障蔽的时候,虽然是小人的心,它那万物一体的仁德跟大人也是一样的；一旦有了私欲的障蔽,虽然是大人的心,也会像小人之心那样被分隔而变得狭隘卑陋.所以说致力于大人学养的人,也只是做去除私欲的障蔽、彰显光明的德性、恢复那天地万物一体的本然仁德功夫而已.并不是能够在本体的外面去增加或减少什么内容.” 接着又问： “明明德确实很重要,可是为什么又强调‘亲民’呢?” 先生回答说：“明明德（彰显与生俱来的光明德性）,是要倡立天地万物一体的本体；亲民（关怀爱护民众）,是天地万物一体原则的自然运用.所以明明德必然体现在亲爱民众上,而亲民才能彰显出光明的德性.所以爱我父亲的同时,也兼爱及他人的父亲,以及天下所有人的父亲,做到这一点后,我心中的仁德才能真实地同我父亲、他父亲以及天下所有人的父亲成为一体.真实地成为一体后,孝敬父母（孝）的光明德性才开始彰显出来.爱我的兄弟,也爱别人的兄弟,以及天下所有人的兄弟,做到这一点后,我心中的仁德才能真实地同我兄弟、他兄弟以及天下所有人的兄弟成为一体.真实地成为一体后,尊兄爱弟（悌）的光明德性才开始彰显出来.对于君臣、夫妇、朋友,以至于山川鬼神、鸟兽草木也是一样,没有不去真实地爱他们的,以此来达到我的万物一体的仁德,然后我的光明德性就没有不显明的了,这样才真正与天地万物合为一体.这就是《大学》所说的使光明的德性在普天之下彰显出来,也就是《大学》进一步所说的家庭和睦、国家安定和天下太平,也就是《中庸》所说的充分发挥人类和万物的本性（尽性）.”
问：“既然如此,为什么还要强调‘止于至善’呢?”
答：“所谓‘至善’,是明德、亲民的终极原则.天赋予我们的本性是精纯的至善,它那灵明而不暗昧的特质,就是至善的显现,就是明德的本体,也就是我们所说的‘良知’.至善的发明与显现,表现在肯定对的、否定错的,轻的重的厚的薄的,都能根据当时的感觉而展现出来,它富于变化却没有固定的形式,然而莫不有浑然天成的中道,所以它是人伦物理的最高法度,其中不容许有些微的人为讨论筹划、增益减损存在.其中若有些微的人为讨论筹划、增益减损存在，则是私自用意，耍小聪明，而不是真正意义上的至善了.很自然如果不是将慎独（自己独处时也非常谨慎,时刻检点自己的言行）做到精益求精、一以贯之程度的人,那么什么人能达到如此地步呢?后来的人因为不知道至善这个终极准则其实在我们自己的心,而是用自己掺杂私欲的智慧从外面去揣摩测度,以为天下的事事物物各有它自己的定理,因此掩盖了评判是非的标准,使天理变得支离破碎、四分五裂,人们的私欲泛滥而公正的天理灭亡,明德亲民的大人之学由此在天下变得无比混乱.在古代就有想使明德昭明于天下的人,然而因为他们不知道止于至善,所以使得自己夹杂私欲的心过于膨胀、拔高,所以最后流于虚妄空寂,而对齐家、治国、平天下的真实内容无所帮助,佛家和道家两种流派就是这样的.古来就有希望亲民的人,然而由于他们不知道止于至善,而使自己的私心陷于卑微的琐事中,因此将精力消耗在玩弄权谋智术上,从而没有了真诚的仁爱恻隐之心,春秋五伯这些功利之徒就是这样的.这都是由于不知道止于至善的过失啊.所以止于至善对于明德和亲民来说,就像规矩画方圆一样,就像尺度量长短一样,就像权衡称轻重一样.所以说方圆如果不止于规矩,就失去了准则；如果长短不止于尺度,丈量就会出错,如果轻重不止于权衡,重量就不准确.而明明德、亲民不止于至善,其基础就不复存在.所以用止于至善来亲民,并使其明德更加光明,这就是所说的大人的学养.”
问：“‘知道要止于至善的道理,然后自己的志向才得以确定；志向确定,然后身心才能安静；身心安静,然后才能安于目前的处境；安于目前的处境,然后才能虑事精详；虑事精详,然后才能得到至善的境界.’这种说法指的又是什么呢?”
答：“人们只是不知道至善就在我的心中,因而从外面的事物上去寻求；以为事事物物都有自己的定理,从而在事事物物中去寻求至善,所以使得求取至善的方式、方法变得支离决裂、错杂纷纭,而不知道求取至善有一个确定的方向.如今既然知道至善就在我的心中,而不用向外面去寻求,这样意志就有了确定的方向,从而就没有支离决裂、错杂纷纭的弊病了.没有支离决裂、错杂纷纭的困扰,那么心就不会妄动而能处于安静.心不妄动而能安静,那么在日常生活中,就能从容不迫、闲暇安适从而安于目前的处境.能够安于目前的处境,那么只要有一个念头产生,只要有对某事的感受出现,它是属于至善的呢?还是非至善呢?我心中的良知自然会以详细审视的本能对它进行精细的观察,因而能够达到虑事精详.能够虑事精详,那么他的分辨就没有不精确的,他的处事就没有不恰当的,从而至善就能够得到了.”
问：“物体有根本和末梢,以前的儒家学者把显明德性当作根本,把使人民涤除污垢永作新人当作末梢,这两者是从内心修养和外部用功的相互对应的两个部分.事情有开始和结束,以前的儒家学者把知道止于至善作为开始,把行为达到至善作为结束,这也是一件事情的首尾相顾、因果相承.像您这种把新民作为亲民的说法,是否跟儒家学者有关本末终始的说法有些不一致呢?”
答：“有关事情开始与结束的说法,大致上是这样的.就是把新民作为亲民,而说显明德性为本,亲爱人民为末,这种说法也不是不可以.但是不应当将本末分成两种事物.树的根干称为本,树的枝梢称为末,它们只是一个物体,因此才称为本与末.如果说是两种物体,那么既然是截然分开的两种物体,又怎么能说是相互关联的本和末呢?使人民自新的意思既然与亲爱人民不同,那么显明德性的功夫自然与使人民自新为两件事了.如果明白彰显光明的德性是为了亲爱人民,而亲爱人民才能彰显光明的德性,那么彰显德性和亲爱人民怎么能截然分开为两件事呢?以前儒家学者的说法,是因为不明白明德与亲民本来是一件事,反而认为是两件事,因此虽然知道根本和末梢应当是一体的,却也不得不把它们区分为两种事物了.”
问：“从‘古代想使天下人都能发扬自己本具的光明德性的人’,直到‘首先要修正本身的行为’,按照先生您‘明德亲民’的说法去贯通,也能得到正确、圆满的理解.现在我再斗胆请教您,从‘要想修正本身的行为’,直到‘增进自己的知识,在于能够析物穷理’,在这些修为的用功次第上又该如何具体地下功夫呢?”
答：“此处正是在详细说明明德、亲民、止于至善的功夫.人们所说的身体、心灵、意念、知觉、事物,就是修身用功的条理之所在,虽然它们各有自己的内涵,而实际上说的只是一种东西.而格物、致知、诚意、正心、修身,就是在现实中运用条理的功夫,虽然它们各有自己的名称,而实际上说的只是一件事情.
什么叫作身心的形体呢?这是指身心起作用的功能而说的.什么叫作身心的灵明呢?这是指身心能作主宰的作用而说的.什么叫作修身呢?这里指的是要为善去恶的行为.我们的身体能自动地去为善去恶吗?必然是起主宰作用的灵明想为善去恶,然后起具体作用的形体才能够为善去恶.所以希望修身的人,必须首先要摆正他的心.然而心的本体就是性,性天生来都是善的,因此心的本体本来没有不正的.那怎么用得着去作正心的功夫呢? 因为心的本体本来没有不正的,但是自从有意念产生之后,心中才有了不正的成分,所以凡是希望正心的人,必须在意念产生时去加以校正,若是产生一个善念,就像喜爱美色那样去真正喜欢它,若是产生一个恶念,就像厌恶极臭的东西那样去真正讨厌它,这样意念就没有不诚正的,而心也就可以得正了.然而意念一经发动、产生,有的是善的,有的是恶的,若不及时明白区分它的善恶,就会将真假对错混淆起来,这样的话,虽然想使意念变得真实无妄,实际上也是不可能使它变为真实无妄的.所以想使意念变得纯正的人,必须在致知上下功夫. ‘致’就是达到的意思,就像常说的‘丧致乎哀’的致字,《易经》中说到‘知至至之’,‘知至’就是知道了,‘至之’就是要达到.所谓的‘致知’,并不是后来的儒家学者所说的扩充知识的意思,而是指的达到我心本具的良知.这种良知,就是孟子说的‘是非之心,人皆有之’的那种知性.这种知是知非的知性,不需要思考,它就知道,不需要学习,它就能做到,因此我们称它为良知.这是天赋命于人类的属性,这是我们心的本体,它就是自自然然灵昭明觉的那个主体.凡是有意念产生的时候,我们心中的良知就没有不知道的.它是善念呢,唯有我们心中的良知自然知道,它是不善念呢,也唯有我们心中的良知自然知道.这是谁也无法给予他人的那种性体. 所以说,虽然小人造作不善的行为,甚至达到无恶不做的地步,但当他见到君子时,也会不自在地掩盖自己的恶行,并极力地表白自己做的善事,由此可以看到,就是小人的良知也具有不容许他埋没的特质.今日若想辨别善恶以使意念变得真诚无妄,其关键唯在于按照良知的判断去行事而已.为什么呢?因为当一个善念产生时,人们心中的良知就知道它是善的,如果此时不能真心诚意地去喜欢它,甚至反而背道而驰地去远离它,那么这就是把善当作恶,从而故意隐藏自己知善的良知了.而当一个恶念产生时,人们心中的良知就知道它是不善的,如果此时不能真心诚意地去讨厌它,甚或反而把它落实到实际行动上,那么这就是把恶当作善,从而故意隐藏自己知恶的良知了.像这样的话,那虽然说心里知道,但实际上跟不知道是一样的,那还怎么能够使意念变得真实无妄呢? 现在对于良知所知的善意,没有不真诚地去喜欢的,对于良知所知的恶意,没有不真诚地去讨厌的,这样由于不欺骗自己的良知,那么他的意念就可以变得真实无妄了.然而要想正确运用自己的良知,这怎能是影响恍惚而空洞无物的说辞呢?必然是有其实在内容的.所以说要想致知的话,必然要在格物上下功夫.‘物’就是事的意思,凡有意念产生时,必然有一件事情,意念所系缚的事情称作‘物’.‘格’就是正的意思,指的是把不正的校正过来使它变成正的这个意思.校正不正的,就是说要去除恶的意念和言行.变成正的,就是说要发善意、讲善言、做善行.这才是格字的内涵.《尚书》中有‘格于上下’、‘格于文祖’、‘格其非心’的说法,格物的‘格’字实际上兼有它们的意思. 良知所知道的善,虽然人们真诚地想去喜欢它,但若不在善的意念所在的事情上去实实在在地践履善的价值,那么具体的事情就有未被完全校正的地方,从而可以说那喜欢善的愿望还有不诚恳的成分.良知所知道的恶,虽然人们真诚地想去讨厌它,但若不在恶的意念所在的事情上实实在在地去铲除恶的表现,那么具体的事情就有未被完全校正的地方,从而可以说那讨厌恶的愿望还有不诚恳的成分.如今在良知所知道的善事上,也就是善意所在的事情上实实在在地去为善,使善的言行没有不尽善尽美的.在良知所知道的恶事上,也就是恶意所在的事情上实实在在地去除恶,使恶的言行没有不被去除干净的.在这之后具体的事情就没有不被校正的成分存在,我的良知所知道的内容就没有亏缺、覆盖的地方,从而它就得以达到纯洁至善的极点了. 此后,我们的心才会愉快坦然,再也没有其它的遗憾,从而真正做到为人谦虚.然后心中产生的意念才没有自欺的成分,才可以说我们的意念真正诚实无妄了.所以《大学》中说道：“系于事上的心念端正后,知识自然就能丰富；知识得以丰富,意念也就变得真诚；意念能够真诚,心情就会保持平正；心情能够平正,本身的行为就会合乎规范.”所以《大学》中说道：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。”虽然修身的功夫和条理有先后次序之分,然而其本体却是始终如一的,确实没有先后次序的分别.虽然正心的功夫和条理没有先后次序之分,但在生活中保持心念的精诚纯一,在这一点上是不能有一丝一毫欠缺的.由此可见,格物、致知、诚意、正心这一学说,阐述了尧舜传承的真正精神,也是孔子学说的心印之所在.
净心斋笔录
2022年11月5日
