十五世纪的欧洲，特别是处于文艺复兴时期的意大利地区，关于古典学的研究蔚然成风。被中世纪所遗忘文献的发现和重新鉴别，渐渐成为了彼时社会文化和生活中的日常。正是凭借着马尔西里奥-费奇诺（Marsilio Ficino）对古希腊、大希腊化和拜占庭时期诸多古希腊语作品的翻译和注释（尤其是柏拉图全集、普洛提诺九章集和赫尔墨斯全集），才使得西方中世纪以来、罗马天主教廷控制下的知识分子第一次能够全面地了解那些栖身于形式各异的新柏拉图主义和神秘主义外衣下的神学理论。这些被译介的著作，不仅是传统哲学的权威和本源的复活的主要标志，同时也肩负着为匍匐于罗马门庭之下的天主教（相对于君士坦丁堡的拜占庭东正教）信徒重绘出教义原貌的重任。然而在古典文化和古代神学复苏的初期，出于对古典权威过于尊崇的心态，使得人文主义者的主要工作局囿于书卷文本的字面修复或鉴定，以期把不同传统中的古代智慧通通溶解于中世纪范式下的基督教教义中去。
不同于一个世纪前的费奇诺，乔尔达诺-布鲁诺（Giordano Bruno）不再宣称自己为柏拉图的追随者（尽管布鲁诺的早期著作、特别是关于记忆术的拉丁文研究、以及在通俗意大利语读本中所常常使用的类比或比喻，仍然带有深刻的柏拉图痕迹）。他的哲学路径更接近于古代自然哲学家，即以个体独立理性的立足、反对权威和经院教条束缚下的单向输出模式。然而，布鲁诺的思想同样源于一个半世纪以来的人文主义大师：诺拉人（Nolano,布鲁诺的另一种常用称呼，相当于中国古人的“号”，以其出生地命名）一以贯之地坚信个人理智的统帅地位，在他的哲学理念中，真正的智慧根植于古代文明流传下来的学说教义、以及根植于人的内在自然本质的宗教属性。换言之，人自身便是一个神性与世俗元素汇集交融于斯的微观宇宙，布鲁诺渴望重拾古代智慧、并通过更加体系化和现实化的形式重新呈现出来。
从十五世纪至十六世纪初，即王阳明在世的时代，朱熹的学说在中国知识分子中间占据着统治性的地位。然而，王阳明的思想更倾向支持于南宋时期朱熹同时代的对手、即被称为是心学创始人之一的陆象山。不同于“理”（本原）“气”（质料），王阳明假定人的心灵与宇宙的形式是契合同一的，以此为依据，塑造了融合“天，地，万物”的“一体”（一个实体）世界。如何让个体心灵从外部权威的压迫中得以解脱，被认为是王阳明哲学的显著特点。
作为洛伦佐-美蒂奇的老师费奇诺，他所主持的佛罗伦萨柏拉图学园（Accademia neoplatonica）自其建立之初，便承担着将柏拉图哲学理论转化为伦理和社会准则的责任。他清楚地意识到他作为美蒂奇家族文人的特殊身份，在其笔下的对话中饱含着其所效命的宫廷阶层的氛围和态度。
布鲁诺和王阳明与费奇诺相反，他们二人把日常生活中的普通大众作为其传道授业的受众。他们希望去解救那些正无可奈何地接受着愚昧教条的学校和教会”摧残着的芸芸众生。
1. 何为更可靠的去蔽之光：”理智“和”意志“之争
文艺复兴之前的中世纪学者，在关于”理智-意志“的争论中盛行着两种占统治地位的观点。一种观点，即”唯理智论者“，以托马索-阿奎那(Thomas Aquinas) 和多明我会(Dominicans）为代表；而另一方则是把”意志“视为本质的反对派开宗者邓斯-斯各脱(Duns Scotus)的学说和方济各会(Franciscans) 的纲领。
这个两难的处境在此成为了纯粹的认识论问题：首要地位是否应该以思想世界（以理智的内向化运作为代表）压制客体的世界（意志的外向化冲动），抑或反之，是否客体应被赋予相较于主体心灵内在理念的优先性。
”在绘画和建筑之中……闪耀着艺术家的方案和智慧。而且，我们将看到对灵魂其本身的安置以及其不可言说的形状。因此，灵魂在这些作品中表现和描绘其自身的方式，如同人通过从镜子中的映像来思忖自己。然而，艺术家的灵魂却在讲话、歌声和声音中显露得最为清晰。“
马尔西里奥-费奇诺用清楚的词语陈述出，由艺术家的灵魂所引介到绘画、建筑和音乐之中的和谐“安置”，不仅仅是被理性地或理智地归结为纯粹数字和精确比例的那些成分。在艺术作品中依然可以辨别出在灵魂自我表现过程中意志存在的展现。因而，艺术家的创作不仅是一个根植于心灵的进程，亦保有着灵魂中意志之力量的印记。
从对经院哲学诸多质疑的方面看，费奇诺体现出一个作为现代思想者的早期形象。但是在其生命中，我们看到了费奇诺在理智和意志何者处于优势地位的立场上有过几次变化。据相关档案记载，在1473年至1474年之间，费奇诺在关于首要问题的判断中改变了先前的态度，他和其所为之效命的美蒂奇宫廷君主洛伦佐皆倾向于支持意志相对于理智的优势地位。我们的哲学家在其《论幸福》的书信体著作中表述了这一观点：
“它追随着意志的转变……它更真实地基于‘善’的本身，而非把那种把事物禁锢于内部的理性概念。这是由于理智通过形象化的方式来把握客体，而理智则试图借助自然力量的推动把其自身转化为它的客体。”
他在随后的《柏拉图神学》一个段落中还写道：
“每个灵魂不是通过视觉，而是通过意志的方式来运转的。在视觉观察的过程中，它把其所统摄下的形式内向性地收拢关闭，而在意志的运用中，它为形式打开了外向性的流出途径；在‘看’的注视中，关注的是对真理的捕获、对纯粹性的追逐，而在意志的欲求中，则通过寻求交互融合，抵达‘至善’的境地。”
尽管由于实践哲学、特别是通过他的伦理学著作《论英雄的气概》，布鲁诺被熟知为充满激情的哲学家，但是他却选择了一条异于费奇诺的柏拉图神学的途径。在其内向性实践的哲学中，他将理智和意志在同一进程中看作是互为补充的两种动力。
布鲁诺在第三对话的第一部分中对“英雄的激情”这一概念描述定义为：
“我们正在争论的这些激情，不是遗忘，而是记忆；他们不是忽视其自身的存在，而是通过对‘美和善’的爱和欲望的方式、在对它的靠近和转化的过程中达到完善其自身的愿望。它并非一种在卑贱的、由低级丛林法则的兽欲支配下的强奸行为；而是一种在理性推动下追逐着对善和美的理性理解的诉求，同时这一过程也需要懂得对追求目标的顺从妥协。通过这种方式，这种突显出它（个体主体）卓越性和价值的特质和条件将其点燃并充斥它的全身上下。”
因此，它的实体本质是以知性为基础的激情意志存在形式。这是一种“理性的脉冲”，它是对善和美的双向目标的理性理解的求索过程。在布鲁诺对话集的那位勇敢无畏的求爱者心中，理智和意志二者并没有高下之分。没有认知过程的推动，情感将变得萎靡乏力；然而，失去了推动其与神性结合的持续激情，人永远也不会实现知识的真正潜力。爱和理智是人关于宇宙的神性运行中两种不同方式的回应。
尽管在这一进程的某些时刻，理智和意志的关系并不处于绝对平衡的状态，但布鲁诺的哲学在对善和美的追寻中，从来没有把灵魂的两种力量描绘为互不相干的平行存在。
与费奇诺和布鲁诺把个体的心灵作为出发点相似，王阳明在探寻至善和至理的过程中也改变了传统认知的模式。
王阳明说，
“后儒不明圣学。不知就自己心地良知良能上体认扩充。却去求知其所不知, 求能其所不能。”
关于先天的知识或者直觉的知识（良知）或许是王阳明哲学中最与众不同的概念。在他所处的时代，这一观点明显地区分于当时占统治地位、儒学传统中“性即理”的学说。王阳明的理论肯定了每个个人在社会和文化层面的平等性，同时也把先儒的传统经典归于次要的从属地位。相较于无可争议的“良知”反思能动主体的个人，儒学经典的重要性被排在了“修身”之后。王之前传统的儒家思想认为，只有通过对经典著作的沉思、抑或在以知识完善程度为区分依据的官方儒学教授之下，才能体会理解“道”和“仁”的概念。所以，与布鲁诺相似，王阳明也敢于通过引入个体自由的这一新观念的方法，去批判他所属时代的权威。
一旦我们意识到至善存在于我们的内心，并且不依附于外在探求的基础之上，我们的意志便会追随着某一个特定的方向（即“知有定向”），而没有在千丝万缕的细节之中迷失和困扰的危险。排出了这种危险后，心灵将处于一种平静的状态，我们的选择将会变得完美和正确，而后我们可以达到“至善”的境界。然而王阳明又指出，平静的状态是通过“狂”所获得的，即通过激情和意志的方式争取搏来的。
在其著作《传习录》中有这样一段话：
“我今信得这良知真是真非。信手行去。更不着些覆藏。我今绕做得个狂者的胸次。使天下之人都说我行不掩言也罢。”
“狂者的胸次”这句话，字面的意思即“不受束缚的自由心灵”，在孟子作品和孔子《论语》的一些片段中都曾被提及：当孔子察觉到在他的弟子之中，无人能够实践“中庸”之道时，他转而对那些充满抱负和缺乏变通的弟子感到满意。然而，王阳明所使用的“狂”（不动摇、热烈和雄心勃勃）并没有孔子中退而求其次的消极含义，相较于经典儒学的“中庸之道”，甚至也没有丝毫不完美的指涉。反之，这是圣者贤人在“修己”过程中所必需的品质，这反映了良知先天自发性的特点。而后，孟子也通过“不掩”来指涉“狂”的行为的不得体，但在王阳明的哲学中这种批判被舍弃了。故而，“狂”变成了一种全新的态度符号，其弟子王畿将“狂”的角色定义得更为具体直观，“狂者之意, 只要做圣人”，即“狂“是成圣的必要条件。
2. 阴影是歧途还是通往太阳的途径？我们如何看待“影像世界”和“绝对的一”之间的关系
费奇诺所强调的情况是，意志努力追求的目标全部都趋向于外在的世界。于是乎，相较于人的理智（即以个体反映的图像所重构的世界），意志在通往绝对的善（被定义为外在于主体自身）的道路上准备得更为充分。结果便是，费奇诺从对知识的反思转向意志引导下对幸福的追求：
”我们渴望去看，其目的是愉悦我们自身；到底看见了什么不重要，我们在乎看的结果是否带来快乐……我们的愿望不仅仅是简单地看到，而是通过看到的那些东西让我们感觉到快乐，通过这种方法使我们自身感到愉悦。
费奇诺还说，
“幸福比认知的过程更丰富，因为不是每个人都可以了解它，但是每个获得幸福满足的人肯定是了解的。”
这种费奇诺的快乐是消极的，它建立在对上帝虔诚的爱而得到的恩宠之基础上。
相反的，布鲁诺把这种态度批判为充斥着驴性的信仰，这类信仰者是驮运圣器的载体，他们没有自我意识。布鲁诺的作品所表述的观点与费奇诺正相反：他希望把他的哲学能够完全地脱钩于基督教教义。与费奇诺不同，布鲁诺认为个人沉思和自由的哲学探索的地位高于上帝的超越性的直接启示之上。他全然地意识到人自身思辨的能力，他会聆听来自于自身内部的上帝的指引。
在《论原因、本原和太一》的对话中，布鲁诺对上帝的内在性和超越性方面进行了逻辑和形而上学基础的区分，而这一区分在随后的《论英雄气概》中又再次被提及。于内在性中，上帝是本原；在后者，即超越性之中，他是原因。本原和原因的区别在于后者是外在的。对布鲁诺而言，作为第一本原的最高层次的知识是间接的、足迹般的存在。在《论英雄气概》中，这一理论被表述为：上帝在自然之中被认识，而非在上帝其本身之中。
实际上，布鲁诺在他早期记忆术的拉丁文作品《论理念的影像》中，尽管其写作手法依旧是运用那个时代带有浓重新柏拉图主义色彩的“阳光与阴影”比喻，但他已经意识到理性之于绝对理念，如同肉眼之于阳光。第一真理和最高的善在理性的探索中难觅其踪。人类关于理念的知识在本质上总是处于荫蔽不清的状态；因此他将这部关于认识论的记忆术著作命名为“关于理念下的影像”。
“我们的资质使得我们无法栖居于绝对真理的领地之中……因此，考虑到人类有限的能力，在至善和真理所投射的阴影下的所获，对我们已经足够了。”
通过这种方法，布鲁诺拒绝接受来自于上帝的、越过自然的恩宠礼物。他认为，在人性的本质和上帝的恩宠的差异之中，与他将自然解释为上帝的图像的观点是不能并存。以他的理解，从上帝的恩宠中得来的那种跨越自然的完美性，对于人类是不必要的。
在王阳明的本体论之中，我们也能辨别出他哲学中对于由个体心灵所构造的内在世界的信心。杨国荣看到，王阳明所强调的信念不在于物理世界和内心世界哪个更真实，而在于我们心中所创造出的有其自身意义的内在世界（意义世界）。所以，我们所看到的只是彻头彻尾的绝对真实（太阳）的映像。因此，相当于朱熹的观点，王阳明认为人的本质不是一种外在的实存，而是作为主体与客体的互动影响中的一种状态而存在。
和朱熹相反，王阳明的思想把本原、自然和人心融为一体。进一步说，朱熹的人性是静态的，王阳明的是动态的，其中包含着强烈的意志情感因素，世界的创造力包含于它的永不停息的变化中。
3. 点亮阴暗世界的尝试：学说在伦理社会领域的实践
费奇诺试图保持内心和外部世界的分离：
理智让世界变得“心灵化”，而意志则把心灵引入“世界化”。心灵和世界就这样朝向对方移动着，但永远没有相遇。主体将始终意识到一个外部世界的存在，在这个世界中充斥着客体，等待着主体对其诠释说明。
为了缝合两个世界之间的裂隙，通过《柏拉图神学》中那些为人熟知的、被他反复提及字眼，费奇诺强调了在两个世界之间处于中介地位的灵魂的特殊地位。他称之为“一些联系另一些的纽带”和“自然的中心，宇宙的中介，世界的链条，各个方面的纽带和世界的交节”。这种描述赋予了位于宇宙中的神和质料之间的人类灵魂以显赫的地位。
他把人的精神层面刻画为源于天国圣灵的一束光，这束光被射入下降到尘世间的灵魂内，而后以灵魂为反射的起点，光线又沿着原路返回到了上帝身边。这种意义上的光线反射理论，把灵魂看作是被上帝利用的一面镜子。依据新柏拉图主义光照说中的光线的流溢和反射概念，赐予了使人类可以在宇宙不同层级之间自由移动的阶梯，而这一特权之梯是人类相对于其他物种所独具的。
不同于费奇诺把人比喻作上帝在镜中的映像，布鲁诺则选择了宇宙作为第一本原的繁多影像的集合体。布鲁诺通过对“无限”概念的分析向我们澄清了其意旨：宇宙是“每一个（部分）的无限”，不同于上帝的“全然的无限”，但是宇宙中每个个体都是上帝的完全呈现。这就是为什么布鲁诺不需要把灵魂这一杰出的第五元素作为传递上帝之本原的媒介。
在他宇宙论的作品《圣灰的晚餐》中，布鲁诺通过强调上帝散在于每个个体中的内在化形式，热烈地歌颂了这种分散存在的神性。
在《论英雄的气概》中，布鲁诺认为：虽然我们可知的客体并不完全地同一于宇宙的终极原因，但还是应该给与其等同于不可见的“本原”一般的地位。这个“客体”足以匹配主体的英雄的爱。
在富于伦理意味的诗篇中，他描绘了英雄般的求爱者如何逐渐意识到其追求目标崇高性的过程。这种爱的主体所追求的终极幸福，在他客体的被满足中而最终实现。
改编自古希腊神话的主人公阿泰奥内（故事直接原型来自古罗马奥维德的《变型记》）的遭遇向我们诠释了无畏的英雄求爱者的哲学诉求。在他看到狄亚娜光彩耀人的胴体的瞬间，阿泰奥内被变成了一头麋鹿（阿泰奥内是古代神话中猎人的守护神）。这个神话传达的寓意是，一旦求爱者看见到和获得到他追求客体中神性的美和善，即猎人的猎物，他就变型为了他所追求的被爱者。
王阳明把他的一元论（万物一体）应用对道德意识问题的考察当中。在儒学的经典著作《大学》中，朱熹常常引用提及“明德新民，止于至善”这个句子。而王阳明反对朱熹把原句中“亲”替换为“新”的见解，他认为朱熹在此处仅仅强调了对人民的约束和规范，而刻意回避了原文经典中蕴含于能动主体和民众之间“爱”的层面的关系。依据王阳明的观点，修改后的句子取消了个体活动中与人民融入和结合的意涵。这种缺失让主体和客体在伦理层面成为了分裂的两个部分。
王阳明说，
”物有本末, 先儒以明德为本, 新民为末, 两物而内外相对也。“
政治实践的过程也是个体对自我蜕变的经历。人的固有天性限制了我们与”明德“这一至高的美德直面的可能，通过我们肉体的感官是不能理解和进入其中的。
因此，在王阳明和布鲁诺两者的哲学中，作为终极存在的理和善都不能被穷尽理解，我们只能在个体能力的试用范围之内展开对它们的探寻。尽管我们永远没有机会拥有真正的太阳，但我们仍然可以在生命的坎坷起伏之中、通过不懈地参与和践行来始终保持与其接近的状态。总而言之，虽然人的理智有着固有的本质和有限的能力，但是我们在追求至善和至理过程中所得到的幸福却是没有界限的，这意味着我们的幸福可以是永恒存在的。在此意义上，我们可以认为人的理智或良知有拥有无限的潜力。最后，我们能够推断，人的理智是一种”有限的无限“能力。
2017年6月于北京大学承办的“中西比较哲学”年会上的发言稿（原文为英文）
王政
