基于置疑以及回应，中断了对于正义的城邦之外别的四种体制的讨论。并且，这里的体制总是在一种以大见小的方式中用以作为对于灵魂的情况的讨论。
开始对于妇女和儿童的生育和培养问题的深入讨论。
：你自己 请 不要 厌烦， 你要 答复 我们 的 问题， 告诉 我们： 你 觉得 我们 的 护卫 者 应该 怎样 去 把 妇女 与 儿童 归为 公有； 儿童 从 出生 至 接受 正规 教育， 这一 阶段 大家 公认 是 教育 最难 的 时期， 这一 时期 应该 怎样 去 培养 他们。 因此， 请 告诉 我们， 这 一切 该 怎么办。
苏： 我的 好朋友， 要说 明 这些 不容易； 这里 比 前面 讨论 的 问题 有 更多 的 疑点。 因为 人们 会 怀疑， 我所 建议 的 是不是 行得通； 就说 行得通 吧， 人们 还会 怀疑 这 做法 是不是 最 善。 因此， 我的 好朋友 啊， 我怕 去 碰 这个 问题， 怕 我的 这个 理论 会被 认为 只是 一种 空想。
什么叫行得通？就是一个理念，无论善恶的考虑，它能付诸践行能够做得到。但是，破坏总是容易的，可以比较容易做得到。而一个理念能够做到，并且要求为善，这却需要充分的对于自身的善以及这么做的认知。破坏可以基于自身并不知道自己在做什么，毁坏的是什么，对于存在缺乏认知，就能在这种无知或无意识中就能做出来。但是善者要能够做出来，却以对于善者之为善的原因或根据所在具有充分的认知，才是可能的。不然，就算偶然为善，如同最后轮回的故事里那个基于环境中文化制度的传统使然行正义，由于他并非自觉行正义并非认识到正义是善的而去做它，他就还是对于自身所做出来的东西之为善无知。临终时他觉得自己吃了亏，而在选择下一辈子的生活模式时挑选做一个最大的僭主。他觉得那才是最好的。
毁坏以无知为前提。而人在走上一条对于真理和知识的上下而求索的路之前，总是处于无知之中。无知又区分为知道自己的无知，和没有根据地判断带来的谬误。后者为愚蠢。无知可以是不持有观点，为知识留下空位。愚蠢则是充满了偏见，比无知糟糕。就此而言，恶源于无知，无知是实践中的认知的不存在而非存在。而实践领域的逻辑配置是有意识或知识。无知导致一种实践不成其为实践。在这个意义上，愚蠢可以在一种知识的意义上被宽恕：这并非出于他的主观故意，而出于某种无意识所犯下的错比较容易被谅解。与此同时的是另一个命题：善是最大的知识问题。或者说，知识是实践的先决条件。它不是可有可无的。
一件事情行得通，在于怎么作的方法的存在。它并不负责理念的真或结果的善。而理念作为存在，它之为真或假，在于对自身需要负责，要满足人自身的需要。在这意义上，实在的真理在于蕴含了对于人自身的认知为轴心或条件，以后者为前者产生出来的原因。理念为假或恶，在怎么做的向下的路里，和为善的理念的向下的路里，它们可以都是做得到的，但是各自做到的向下的路所赖于的实在的基底是区别的。这个区别就是人为自身立法中自我认知自我定义的区别。比如把人定义为生理生存的存在者，或者定义为近代的天赋人权作为先天概念的规定所定义下来的存在者，它同时蕴含了动物的生存并且并不限于动物式地生存。或者说，这对动物这个概念，基于认识人自身所给出的对于人自身的需要的考察，固然蕴含肉身的生存，但是，一种锲约精神下的权利的理念，人作为可信的东西，在动物里也并非截然不存在。动物基于本能，但是动物之间也有某种文化也有对于朋友或家人的信赖。
苏： 但是， 既然（ 我 认为） 经验 证明， 让 所有 的 这类 事物 赤裸裸 的 比 遮遮 掩掩 的 要好， 又， 眼睛 看来 可笑 的 事物 在理 性 认 为最 善 的 事物 面前 往往 会变 得不 可笑。 那么， 这也 就说 明了 下述 这种 人的 话 乃是 一派 胡言： 他们 不认 为 邪恶 是 可笑 的， 倒 认为 别的 都是 可笑 的； 他们 不去 讽刺 愚昧 和 邪恶， 却 眼睛 盯着 别的 现象 加以 讥讽； 他们 一本正经 地 努力 建立 某种 别的 美的 标准， 却 不以 善 为 美的 标准。
卷5又回到了向下的路。区别于卷4结尾向上的路直接讨论正义本身。因此，这里又出现了前面一样的情况。谋划的内容现在未必认可，只是作为对于谋划或有意识本身作为逻辑中的一环作为逻辑配置的突出，是成立的。
并且，苏格拉底在这里善作为美的标准，有一个混淆。这句话本身离开语境可以作为分析命题，没有问题。它指出来的只是任何美的东西自身之内处处的协调统一，突出来的是理念的存在统一的存在的值得诉求。这里还并没有落到任何具体的实在的理念上。但苏格拉底通过这句话表达的，是实在的理念，城邦的正义，善者，对于美的规定。是一种工具理性的运用，目的先于逻辑的运用。
苏格拉底把非实在的善，落在作为绝对原理的辩证法上，它是一种方法论而非任何实在的或满足的方法。绝对原理是先天的，它或者来源于一个绝对真理，或者作为不满足的分析命题，来源于经验的逻辑分析。前者是宗教中的教条的情况，后者是哲学的逻辑的情况。
如果存在绝对真理，它或者归于不可知不可说，如同智慧的情况，只有神知道。人只能讨论有限的知识。或者，归于实践领域之中的伦理学的逻辑，逻辑作为界定作为有意识遵守和践行的原理，它是绝对的。换句话说，是先天的。满足性不满足性，实在非实在的区分，置于可思世界来看，不满足的绝对原理反而具有一种相对于满足的理念而言在先的情况，需要对它作出认知。就像语言游戏的理解基于语境的领会和遵从规则，实践要以有意识这种存在状态的自觉为条件或逻辑配置。
苏： 亲爱的 格 劳 孔， 这些 困难， 还有 别的 许多 类似 的 困难 都是 我早 就 看到 的， 因此 我怕 触及 妇女 儿童 如何 公有、 如何 教育 方面 的 立法 问题。
格： 真的， 这不 像是 一件 容易 的 事情。 真不容易。
苏： 当然 不容易。 但是 既然 跌到 水里 了， 那就 不管 是在 小池 里 还是 在 大 海里， 我们 义无反顾， 只好 游泳 了。
格： 极 是。
苏： 那么， 我们 也 只好 游 下去， 希望 安然 渡过 这场 辩论。 但愿 音乐家 阿 里 安 的 海豚[ 4] 把 我们 驮 走， 或者 还有 其他 什么 急救 的 办法。
这一段对话，是不是可以看作苏格拉底在正义的城邦的谋划里，有别于一开始从城邦基于何种需要的那些明显部分的考察开始，基于辩证法推断式地指出正义的城邦中最初的那些内政外交的框架性构想。但是在这里，问题深入到经验的具体的工作中，不仅关乎诉求何种东西的构思，而且诉求本身要考虑到人性的经验的条件是可能的或不可能的。这其实已经脱离了苏格拉底的本体论围绕善的强调的论述了，这已经是要求经验科学的教育、妇女问题的真了。其条件已经深入到善之外的人性固然的考察作为经验科学的真的基底。因此，可以说这样地府之行已经超出本体论的善的论述的目的了。对于苏格拉底的目的，只要形式上或逻辑上一个地府之行的存在就够了，并不需要讨论这地府之行中的任何具体超出概念的思辨的内容。
这段对话里，苏格拉底承认他一直谨慎避免直接面对这真正的具体的地府之行。对于他通篇阐述的主旨，他应该也直觉到深入其中的危险。虽然地府之行中的经验性的判断的错误，实质上不损害善作为本体论的论述。但是，如果承认地府之行的存在之外，还要涉入具体的经验判断，那么是不是可以说苏格拉底还是不当地持有着一种日喻中所指出来的善作为一切的原因，并且不只是看作理念以及理念的真的必要条件，而且还是充分条件？只有这样的看法才会让他有慎入具体的地府之行的态度。不然，他只要明说大可一试，但是区分经验判断和作为分析命题的先天逻辑的善，就可以免于这种惧慎。
而这里，苏格拉底半开玩笑地提到，既然跌到水里了，就···。看作一种基于并非自己选择而是被迫谈到这个问题。但是能够压迫到，还是说明这个问题在苏格拉底地认识里作为逻辑上不可回避而作为有必要谈论的东西。联系柏拉图的理念论。
但是本体论的要点，大概要看作实践中的大道理，作为不满足的分析命题的先天逻辑的东西，在苏格拉底的论述里落到辩证法上，它作为实践中首先要遵守的先天规则，或者说称为绝对原理。和语言游戏的理解中的遵守规则比较，那里的规则仅仅是一个经验的类的指称，这里却是先天命题的类。
而w的语法考察作为逻辑命题的分析，处于两种情况之间。它可以看作局限于语言的领域之内的逻辑配置，或者说语法句子。而善作为本体论相应的是整个实践领域。语言的使用作为实践的一种，自然也处于善的作用之下。在这里也可以看出善作为伦理学的逻辑，并非日常谈到的善恶，那是狭义的理解。作为伦理学的逻辑，它涵盖人的一切运思。比如科学命题的求知也要求论证，比如经验的认知中，一般语言的句子作为一个经验判断，其中还是存在弗雷格指出的主观思维服从思维规律产生客观思想，以及语境原则包括罗素的亲知判断。其中都有一种统一的作用作为一种先天条件。系词be可以看作不同的东西之间的统一的要求的表达。而这统一要从作为设想落到实处作为事实，就总还是要去进一步的根据或条件的指出。
想到以前想到真蕴含善。就善作为真的标准或规范所在而言，这句话没有意义。但是考虑到日常一些未知善但是给出真的情况，比如自然现象作为事实为真，其善在于何处？在一种亲知的条件作为真的根据，指出一种先天命题的同一性，它是为善。或者在1+1=2里，我虽然不知道它善于何处但是信任其为真。其善，大概作为加法的根据的东西，就是弗雷格试图用逻辑为算术奠定基础的工作中的数学哲学。这样看，从真出发可以向上基于分析逆推使得其为真的逻辑基础的东西。后者作为前者为真的本体或原因所在。后者就是善的。
但是只有苏格拉底指出的作为辩证法的善，它作为实践领域总体上的伦理学的逻辑，而非仅仅局限在基于具体需要的目的的指出的智慧的运用产生实在的理念，或者局限于任何目的在先的实践的理智，或者局限于任何经验认知。比较之下，理解中的遵从规则作为局限于语言领域。
w伦理命题不可说。伦理命题就是对于可思的东西中自由的考虑。它近乎苏格拉底的体系中的绝对真理的东西。那真是只有神知道。关于伦理命题有限的人可以有种种作为构想的理念，但是其根据却是还不能给出的。它们归于一种随意和偶然。但是有限的人可以走一条向上的路，虽然不能到达绝对真理，达成更大整体而言的统一。引入新的眼光。这相对真理的眼光是形而上学么？善是否作为最大的知识问题，别的局限领域的逻辑都是在善之下的东西？比如善和弗雷格的为数学奠定基础的逻辑之间存在这种关系，或者和w的语法考察作为语言游戏的理解中的逻辑之间存在这样关系？
本体论和认识论，与算数和代数的关系类比。前者是从部分到整体的推进。后者是基于关于整体的一个真命题，其真基于语境指出。这个命题之中蕴含一个其意谓还并不根据语词给出的名称，它的意谓需要基于句子意谓真从概念的刻画来指出。
把康德的认识论看作传统的词项逻辑，区别于弗雷格开启的函项逻辑。就论述的方法上，康德的认识论还是某种本体论，而弗雷格则突出认识论上的函项逻辑。两者的逻辑起点是不同的。弗雷格的语境原则对于函项逻辑是不可或缺的。而在康德或传统的本体论，真是恒常的。从事物到语言，所给出的经验命题，它总是为真的。这里基于经验命题所建立于其上的同一性的统一。
回到文本。
苏： 好， 我 甘愿 受罚， 但 请你 原谅 让我 休息 一下。 有 那么 一种 懒汉， 他们 独自 徘徊， 想入非非， 不急于 找到 实现 他们 愿望 的 方法 他们 暂时 搁起， 不愿 自寻烦恼 去 考虑 行得通 与 行不通 的 问题； 姑且 当作 已经 如愿以偿 了， 然后 在 想象 中 把 那些 大事 安排 起来， 高高兴兴 地 描写 如何 推行 如何 实现； 这样做 他们 原来 懒散 的 心灵 更加 懒散了。 我也 犯 这个 毛病， 很想 把 是否 行得通 的 问题 推迟 一下， 回头 再来 研究 它。 现在 我们 假定 这是 行得通 的； 在 你 许可 之下， 我 愿意 先 探讨 治理 者 们 在 实行 起来 时 怎样 安排 这些 事情。 同时 还要 证明 这些 安排 对于 国家 对于 护卫 者 都有 极大 的 益处。 我 准备 同 你先 研讨 这个 问题， 然后 再考虑 其他 问题， 如果 你 赞成 的 话。
格： 我 赞成， 请讲 下去。
这里具有一种代数式的方法。先基于假设作出尝试，由世界中实践为世界给出的响应反过来判断设想的真假或是否可行。这里的真在理论上暂时搁置，而通过结果的东西所指出来。类似自然科学中的实验对于设想的验证。
随后的育种，把人的婚配或配种和动物的配种类比。这么类比式有问题的。因为动物的配种不是动物自身的决定，是人出于某种功用的考虑选择和决定动物之间的配种。动物在这件事情里没有任何自我决定的余地。而人的婚配的情况不同。人作为主体自身就算目的而非工具，根本上基于自我决定。这是逻辑上根本不同的。这个类比如果不区分这个区别，就不合法。
苏格拉底的这个配种构想，和希特勒的血统思想相近。后者西施效颦，对时代背景变化无知。
知识的深刻在于，对于一个人来说需要上下而求索才可能获致的东西，隐秘的宝藏，一不小心会出错。但是其知识的运用，直接就能影响到自己或它者当下的合理诉求的裁断，马上就能造成正义或者不正义的结果。对主观思维提出结果上客观性确定性的要求。论证中再审慎都不为过。对于在上的理念而言，地府之行的考验再不容易通过也不为过，也要走通来。并且首先是在论证和谋划近乎思想实验中的走通，先于诉诸行动。
苏： 那么， 对于 一个 国家 来讲， 还有 什么 比 闹 分 裂化 一 为多 更 恶 的 吗？ 还有 什么 比 讲 团结 化 多为 一 更 善 的吗？
这里体现一种整体主义。
整体主义和个体主义的区别，不是只承认两者之中的一个，而是在两者的先后关系的判断。整体主义把个体的生存维系于城邦的生存的条件上。但是近代个体也是社会动物。区别在于整体主义把个体维系其中的城邦落到具体的特定的某个城邦，而个体主义下，人可以游走于某类规则或理念的城邦，并不局限于某个特定城邦。这是把存在从个别城邦的条件推进到城邦的类或者某种经验考察的理念。这其实更符合柏拉图的理念论。
这里是对于城邦的存在的维系的考虑。但是，没有考虑到统一于何种目的或诉求下来。想象力局限于生存诉求，生存而难得的背景下，才会先不考虑生存之外的东西。苏格拉底的问题在于没有考虑到生存诉求只是人性的序列中上升的第一步。在生存诉求和安全得到保障后，人性展示多多样化的诉求。并且，对这些多样的诉求首先存在一个尊重其存在及其诉求的合法性的要求。尊重是个性存在的诉求的逻辑配置。在这里，个性是一个逻辑空位，无论它要求什么，只要不妨碍伤害它者的合法权利，就需要尊重它的存在允许它按自身的意愿去行事。
苏： 那么， 我们 已 讲过 的 和我 们 正在 这里 讲的 这些 规划， 是不是 能 确保 他们 成为 更 名副其实 的 保卫 者， 防止 他们 把 国家 弄得 四分五裂， 把 公有 的 东西 各个 说成“ 这是 我的”， 各人 把他 所能 从 公家 弄到手 的 东西 拖到 自己 家里 去， 把 妇女 儿童 看做 私产， 各家 有 各家 的 悲欢 苦乐 呢？ 他们 最好 还是 对 什么 叫 自己的 有同 一 看法， 行动 有同 一 目标， 尽量 团结一致， 甘苦 与共。
格： 完全 对。
如果审视苏格拉底时代的正义的城邦的源头，在于人性考察所直接给出来的生存诉求。人性诉求对于正义而言是前置条件，它是经验的。在这一段里，为了走通向下的路，苏格拉底在构想正义的城邦时削足适履，不顾人性作为正义的城邦的前置条件只是对于作为事实或前提的东西的承接，他反过来要把人性看作一张任意涂画的白纸，要为了其目的去修改前置条件的东西本身。这是不合法的。这也说明苏格拉底对于人们构造城邦的原因，时代背景下不但作为文化传统或思潮的东西而且是切合当时生存条件的人性诉求，没有认识到它作为经验命题，辩证法作为分析命题的先天逻辑并不对此负责。类比w语法不对实在负责，或亚里士多德的质料并不分有形式的思想。这个混淆可能就是柏拉图的理念论的根源所在。
随后关于法律的，苏格拉底大量运用了心理学的规律，而非明见的理性的或有根据的知识来贯彻法律的执行。这是对于法律的一种藐视。
这些算理想国的某种理念论的施行的马脚 破绽。
然后是第三浪
——话题可以基于一开始指出的方向和划分的步骤，在展开时适时收回来，回到开始时的安排上来。这基于的是一开始时对于话题本身考虑的周详，对于问题本身置于某个大背景下有着某种秩序性的定位的认知，从而能够基于那个秩序出发来有序地或有条不紊地讨论这个话题。这种框架秩序的东西就是逻辑的认知。在这里，就时苏格拉底后面通过三个隐喻指出来的东西。它们直指伦理学的逻辑，给出了苏格拉底对于世界的看法。
如果 这种 国家 实现 的 话， 还有 其他 说不尽 的 好处， 你也 不必 再去 细 讲了。 但是， 让我 们 立即 来 只说 明 这个 问题： 这是 不是 可能？ 如果 可能 的 话， 又 怎么 才可 能？ 其余 一切，我们不谈。
苏： 哦， 没有 什么。 问题 在这里。 如果 我们 真 找到了 什么 是 正义 的 话， 我们 是不是 要求 一个 正义 的 人和 正义 本身[ 9] 毫无 差别， 在各方面 都 完全 一模一样 呢？ 还是， 只要 正义 的 人 能够 尽量 接近 正义 本身， 体现 正义 比 别 人多 些， 我们 也就 满意 了 呢？
格： 哦， 尽量 接近 标准 就可以 使我们 满意 了。
苏： 那么， 如果 我们 不能 证明 一个 国家 能在 现实 中 管理 得 像 我们 所 描述 的 那样 好， 难道 就可以 因此 说 我们 的 描述 是最 糟糕 的 理论 吗？
格： 当然 不可以。
苏： 道理 就在 这里。 但是， 如果 我 为了 使 你 高兴， 设法 给你 指出， 在什么 情况下 和在 哪个 方面 我所 描述 的 这些 东西 最 可能 接近 实现。 请 把你 前面 同意 过 的 话 再说 一遍。
格： 什么 话？
苏： 凡是 说过 的 都 一定 要做 到， 这 可能 吗？ 还是 说， 真理 通常 总是 做到 的 比 说到 的 要 少？ 也许 有人 不 这样 认为。 可是 你 同意 不同意 我这 个 说法？
格： 同意。
苏： 那么， 你就 不要 老是 要我 证明， 我用 词句 描述 的 东西 是 可以 完完全全 地做 得到 的 了。 不， 如果 我们 能够 找到 一个 国家 治理 得 非常 接近 于 我们 所 描写 的 那样， 你就 得 承认， 你 所 要求 的 实现 已经 达到， 你 已经 满意 了。 你说 你 满意 了 没有？ 我自己 是 觉得 满意 了。
格： 我也 觉得 满意 了。
正义本身和正义的城邦的实例，类比理念三角形和画出来的任何一个三角形之间的联系。这个类比在于用理念和做出来的东西之间作为根本不同的东西的区分而言的相同。但是后者是可思的实在的理念和可见的东西之间的区别。前者是非实在的理念和实在的理念之间的区别。一个作为另一个的原因这点则是相同的。
但是，苏格拉底虽然划分了可思的东西的实在和非实在的区分，理念论还是存在混淆，存在某种僭越。这就不容易理解苏格拉底在这段话里透露的本意。
什么是完全的正义?就是基于正义的定义，在想和做时处处彻底地贯彻它，真的把它作为在先的原理来运用。但是，向上的路所至的理念总是要联系作为向下的地府之行中所落到的经验考察中实在的基底而言，一种理念总是基于某种经验考察所得的，在认识人自身时阶段性得到的对于人自身需要的认知，这认知本身就是在欲望诸多之间突出某个作为别的东西的前提的诉求，理性使人首先去实践满足这个需要，从而可以看出这里给出来的人性的认知本身就是一个相对的产物：
基于不同时代背景下对于生理性的生存问题的解决，以及基于其前提下浮现出来的更多的需要被正视。正义本身不过是突出在经验中作出当下要害所在的判断，这蕴含经验的判断属于智慧的范畴，而作出这判断的需要的认知，属于正义。
可以看到正义并不蕴含经验，而是揭示对于经验做判断的需要，始终为经验在逻辑中预留下来一个命题中名称所意谓的对象的位置。在这里，联系弗雷格的语境原则，名称的意谓并不由名称自身指出，而是在句子意谓真，而真基于结果的善，它能够可预期地达成结果的好，而给出。而可预期，基于的是有根据地判断，整体审视的审慎权衡所给出的置于某个being的统一之下。后者作为正义的原因，就是善的定义，它就是作为方法论的辩证法。
可以看到正义的城邦是基于结果上好出发，基于目的作为人性审视的产物，而给出来的东西的践行。这是向下的路。对它做方法论的分析，得到的是作为原则的正义的定义。这原则体现在关于任何关系的考虑的灵魂问题中的理性 激情和欲望的关系里。可以把灵魂问题看作某种仅仅基于逻辑的产物，一种逻辑对象的东西而非经验的东西。正义的定义是分析的产物，它是一个分析命题。接着对正义本身进一步考察其原因，同样基于的是分析的方法。得到的是一个超出灵魂问题的做判断的普遍逻辑：作为方法论的辩证法，它就是讲理，有根据地判断作为任何判断的绝对原理。在这里，理性 激情和欲望都作为某种特定内容被搁置了。善超越它们之上，又适用于它们。善作为任何自然科学的判断的同一个绝对原理或者说作为意识运作组要服从的第一要求第一法则被突出出来。这是基于分析走一条向上的路，从认识论上作为结果被给出来的东西到其原因的本体的揭示。分析的路径得到的本体非实在的经验的东西，而是某种先天的逻辑的揭示。经验的东西的认知基于这先天逻辑的认知可以获得一种秩序中的定位，从而避免自身在理性的无限的运用中迷失。这是作为逻辑的揭示的本体论的作用。作为一种积极运用，指出的是人的存在在于有意识的实践，生活世界作为有意识做出来的结果的东西的认知。作为消极的运用，就是康德的理性的先验运用的非法的认知。
真实世界总是基于真理运作。基于本体上真理的践行得到结果的善者，以及人可以基于无知 谬误或恶，但是结果的恶作为其必然的产物，也是不以人的意愿为转移的。这是对于善的认知和对于真的信念。它们是同一个东西，作为对于人的世界的根本的判断或认知。这里无关乎无限的存在者的存在，而只关乎人。它反而作为对于善的成全的那不可思议的维持者，并不涉及善的向下运用这向下的路中产生的一切，并不对它们负责。讨论它的存在，其存在仅仅在于维持善的存在作为善的原因。这是伦理学的逻辑的善的某种进一步追究原因的产物。这等于是在问因果关系的存在的原因。这是天问。它并不关心善的存在的给出之下其向下其作用中发生的一切。人间善恶报应，都是善的向下起作用的产物，这并非它所操心和关注。
物理主义给出的解决，是把这原因的东西不是付诸无限的存在者，而是归于同样超出意识的边界的物理现象。无限的存在者和物理同样作为有限的我的意识之外的东西，是相同的。
物理主义使人沮丧么？这里可能是人对于物理的决定有着狭隘的观念。物理的决定并不意味物理作为本体对其意识和作为相应于脑神经中的物理现象的意识的内容之间的透明或直接的相应。这里或许存在一一相应，但是这里是根本不同的东西之间的相应。类似语言和意义之间根本的不同，这里还隔着语法的作用。但是语法在这里也要体现在物理的东西之中，因此物理本身不是平面式的东西，而是蕴含了某种观念性的构造。
人并不能内直观意识本体，意识到的仅仅是作为结果的东西。
回到文本：如果 我们 真 找到了 什么 是 正义 的 话， 我们 是不是 要求 一个 正义 的 人和 正义 本身[ 9] 毫无 差别， 在各方面 都 完全 一模一样 呢？ 还是， 只要 正义 的 人 能够 尽量 接近 正义 本身， 体现 正义 比 别 人多 些， 我们 也就 满意 了 呢？
在这里，处处做到正义，对于正义的定义，不只是一条先天可以走通的路，而是对于真理的断言给出论证。借用xy的一句话，未经证明的真理根本还不是真理。向下的路本身构成实在的正义的组成环节。在这里有一个混淆：正义的定义和城邦的正义，或者灵魂的正义和城邦的正义或任何具体的实在的东西的正义。从前者作为非实在的理念到后者作为实在的理念，是根本不同的逻辑上区别的东西的跨越。要求 一个 正义 的 人和 正义 本身[ 9] 毫无 差别就是僭越了这不同东西之间的界限，把它们混为一谈。正义的人的内涵是实践中向下的路中处处做到了正义。而认识到正义的理念，基于具体实践中掺入经验判断，基于经验判断始终可能出错，因而根本上它还是可能不正义的。善只是实在的真理的必要条件而非充分必要条件。苏格拉底在城邦的正义中恰恰犯了这个错误，把经验判断混淆为一个先天判断：城邦基于经验条件时代背景的条件而产生生存诉求，他却忽视了这条件的经验性，看作任何时代任何情况下总是如此这般的东西。在近代背景下生搬硬套苏格拉底的理想国的构想，就是典型的谬误。这也是近代乌托邦的社会实践巨大的灾难的原因。
地府之行的深入 以及体现出苏格拉底在此的一种理念论 作为其超出伦理学的逻辑的真理之实在性而言的论述中的谬误 这是一种逻辑上的混淆所带来的
苏格拉底的问题在于把作为分析命题的善，看作了作为先天综合命题的真理。
苏： 那么， 我们 当初 研究 正义 本身 是什么， 不正 义 本身 是什么 以及 一个 绝对 正义 的 人和 一个 绝对 不 正义 的 人 是什么 样 的（ 假定 这种 人 存 在的 话）， 那是 为了 我们 可以 有一个 样板。 我们 看着 这些 样板， 是 为了 我们 可以 按照 它们 所 体现 的 标准， 判断 我们 的 幸福 或 不幸， 以及 我们 的 幸福 或 不幸 的 程度。 我们 的 目的 并不 是要 表明 这些 样板 能成为 在 现实 上 存在 的 东西。
格： 你的 话是 真的。
苏： 如果 一个 画家， 画 一个 理想 的 美 男子， 一切 的 一切 都已 画得 恰到好处， 只是 还不 能证 明 这种 美 男子 能 实际 存在， 难道 这个 画家 会 因此 成为 一个 最 糟糕 的 画家 吗？
格： 不， 我的 天啊， 当然 不能 这样 说。
苏： 那么， 我们 说 我们 不是 在这里 用 词句 在 创造 一个 善 的 国家 吗？ 格： 确是 如此。 苏： 那么， 如果 我们 不能 证明 一个 国家 能在 现实 中 管理 得 像 我们 所 描述 的 那样 好， 难道 就可以 因此 说 我们 的 描述 是最 糟糕 的 理论 吗？
格： 当然 不可以。
苏格拉底跟着区分了可思的理念和可见的产物。即使后者不能做出来或没有做出来，也不能论证前者不存在。但是，这里完全一样指什么？这里还是把摹本的可思的理念看作可见的东西中处处做出来的东西。但是作为可思的东西，前者只要指出一种可思的定义就够了。而可见世界做出来的东西，也只需要体现一种原则性，而不考虑处处落到实处在结果上保证结果是善的。
但是问题恰恰在这结果的东西的善恶。使得结果的可预期，在于确定地抓住了一个东西的认识上的要害，其本质。抓住了本质，切中要害作出谋划实践，结果的东西就是可预期的。但是仅仅作为非实在的正义，它还不蕴含任何具体的东西的把握。城邦的正义是一个作为经验科学的政治学的命题，它是实在的，不能为正义的定义作为分析命题所涵盖替代。苏格拉底在此试图用一个只是必要而非充分条件的作为分析命题的知识来作为一个需要充分必要条件的经验科学的判断的根据。这是僭越。
这个 画家 会 因此 成为 一个 最 糟糕 的 画家 吗？固然不会。但是也不能由此推论一个艺术理论家评论家就是一个合格的艺术家。这里错失了作为一个艺术家，需要的不只是先天命题的理论，甚至这种理论可能已经作为日用而不知的东西先天地本体上存在，但是并不需要被有意识认知，而他已经能够基于天赋直觉感觉作出艺术创作。在认识论上，分析命题的非实在的知识甚至未必作为必要条件。
但是，正义的城邦也是类似。苏格拉底也没有对于城邦的诉求落到生存上作出基于时代背景经验条件之下的经验判断的认知。对于正义的城邦而言，类比原因的原因不是原因，遵从规则时不作判断，苏格拉底基于一个经验判断开始，对于这判断作为经验的还是先天的真理，并不影响基于这个判断之为真所带来的正义的城邦的构建。
苏格拉底的论证思路是，基于一个地府之行中超出分析命题的实践，而是一个蕴含这个分析命题的先天综合命题的实践的成立，来论证这个分析命题的成立。但是在地府之行的深处，难以有把握地往下走，又反过来指出不需要这个先天综合命题的论证的成功。这不成功并不影响那个分析命题的成立。分开来看都没有问题。但是就论证的整体而言，这就要求或者一开始就指出论证的目标时一个分析命题而非先天综合命题，或者，基于蕴含分析命题的先天综合命题的成立来论证分析命题的成立的话，就要求仅仅凭作为必要而不充分条件的善出发就能走通地府之行的深处。以此为前者论证的条件。在这里有着某种半途而废。
而后面通过三个隐喻的给出，苏格拉底事实上回到了把善作为分析命题的论证的成功上。但是如果苏格拉底还是秉持一种理念论，那么，这里就始终存在他自身在思想上的自身不一致。理想国的阅读的主要的困难，可能就在这不一致上。
苏： 凡是 说过 的 都 一定 要做 到， 这 可能 吗？ 还是 说， 真理 通常 总是 做到 的 比 说到 的 要 少？ 也许 有人 不 这样 认为。 可是 你 同意 不同意 我这 个 说法？
格： 同意。
苏： 那么， 你就 不要 老是 要我 证明， 我用 词句 描述 的 东西 是 可以 完完全全 地做 得到 的 了。 不， 如果 我们 能够 找到 一个 国家 治理 得 非常 接近 于 我们 所 描写 的 那样， 你就 得 承认， 你 所 要求 的 实现 已经 达到， 你 已经 满意 了。 你说 你 满意 了 没有？ 我自己 是 觉得 满意 了。
格： 我也 觉得 满意 了。
在这里，说到的想到的是可思的东西。它仅仅负责一种类的要求，而并不对于类之下的特殊性负责。
用概念圆和基于圆的概念画出来的一个圆的比较来看。这里对于圆的大小，颜色等在理念上并无规定。但是对于圆上的任何点与圆心等距作为圆的定义作为本质或本体具有规定。
另一方面，这里基于工具的条件，还要引入合理的误差。比如我用一个圆来制造一个轮子。那么轮子这个用途基于路面情况和对于颠簸的程度的要求，允许一个误差。在此误差范围内都可以称为一个圆的轮子。仅仅要求砸纸上画出一个绝对合乎定义的无限精确或完美的圆，这仅仅存在于脱离粗燥的事实世界的单纯理性的运思上。它是一种脱离日常事务的齿轮咬合的空转的手柄。一种哲学病的运思。它不同于善的理念的指出和认知，作为分析命题，其知识能够有限地唤起人的有意识的存在状态。这不是空转的手柄，反而是虽然不充分但是作为伦理学的逻辑是实践之整体上必要条件的准备。在一些逻辑在先的场景的认识里，需要这知识的认知为条件。譬如对于算命的看法，对于冥冥之中的命运的态度，对于灵魂的自觉，对于生活世界作为实践的产物作为自身的想和做的结果的判断而非冥冥的结果。
什么叫 完完全全 地做到了的？理念要理解为一种原则性一种对于结果的东西而言不满足的类的东西。
并且，这里始终要区分几种理念：作为非实在的善，作为城邦的正义，和作为三角形这样的东西的理念。和理念三角形相应的是个别看得见的三角形，它是现象中的对象。自然物体。和城邦的正义相应的是城邦的种种内政外交的规定。它们不是可见的东西而是可思的东西。虽然具体三角形也有基于三角形的概念为条件，但是这里毕竟是一种物理可以刻画的概念，有别于法规那样的东西完全脱离物理的规定。物理可以看作归于现象的东西，立法则只能归于人的理念，以善为轴心而不能为物理所刻画。两者的原因最后归于完全不同的东西。而善，则仅仅存在于思辨领域的辩证法中，它是非实在的。并且不能使用任何实在的东西来刻画：基于实在的东西在认识论上对于善的谈论恰恰基于做一种去实在性的分析而达成，作为结果的一个分析命题。
说到和做到的在多少上的比较，基于被拿来比较的是同类东西为条件。可是可思的东西和可见的东西之间是逻辑位置的区别，而非量或程度的区别。
苏格拉底并没有直接指出这点，而只是强调某种程度上的差不多就可以了。这是和稀泥。并没有点出可思和可见的东西之间逻辑位置上的根本不同。因而这个论证总是隔靴搔痒，没有点中要害。
这是章节的展开中阶段性的苏格拉底的权宜，还是正面体现他的看法？可疑。
类比数学中用归纳法和求极限的方式来指出一个数列是否存在极限，以及极限具体是多少。
说到想到的和做到的之间区别于想到的是否逻辑上可能做到，以及有没有去做，而非彼此量上多少的区别。
摹本也有两种。一种是写生那样，其对象是一个具体的东西。这时可以谈论一种量上的程度上的区别。另一种是理念作为摹本，从可思的理念的实践做出来的东西和理念本身不是同类的东西，不是量的程度的区别，而是逻辑上的区别。进一步的话，善和任何实在的理念之间又是一种不同逻辑对象之间的区别。所以，摹本这个概念总是先要考察其不同含义。或者说考察“摹本”的语法为恰当地使用这个名称的前提。
理念论仅仅适用于从概念到概念地非实在理念之间思辨的领域。而不适用于从非实在到实在的理念的跨越的不同理念之间的因果关系的讨论，也不适用于实在的理念和可见的东西之间的关系的讨论。
你就 不要 老是 要我 证明， 我用 词句 描述 的 东西 是 可以 完完全全 地做 得到 的 了。
这里，什么叫做到了？不是总局限于基于多少的程度上的比较，而是基于处于想到的东西和做出来的东西之间逻辑上区别的不同情况而言，不同的做到。多少的情况，仅仅在目的和结果之间作为同类的东西才可以谈论。
苏： 第二 件 要做 的 事情 看来 是， 设法 寻找 和 指出 在 现行 的 那些 城邦 法制 中 是什么 具体 缺点 妨碍 了 他们， 按照 我们 所 描写 的 法制 去 治理 它； 有 什么 极少数 的 变动 就可以 导致 他们 所 企求 的 符合 我们 建议 的 法律； 如果 一项 变动 就够 了， 那是 最好， 如果 一项 不行， 就 两项， 总之 变动 愈 少 愈小 愈是 理想。
格： 那是 什么 变动 呢？
苏： 哦！ 我 想我 已 临近 我们 所 比拟 的 那个 最大 的 怪 论之 浪 了。 然而 我还 是要 讲 下去。 就是 为此 把 我 淹没 溺死 在 讥笑 和 藐视 的 浪涛 当中， 我也 愿意。 好， 现在 听我 讲 下去。
格： 讲 下 去吧。
苏： 除非 哲学家 成为 我们 这些 国家 的 国王， 或者 我们 目前 称之为 国王 和 统治者 的 那些 人物， 能 严肃认真 地 追求 智慧， 使 政治权力 与 聪明才智 合而为一； 那些 得此 失 彼， 不能 兼有 的 庸庸碌碌 之徒 必须 排除 出去。 否则 的 话， 我 亲爱的 格 劳 孔， 对 国家 甚至 我想 对 全人类 都将 祸害 无穷， 永无 宁日。 我们 前面 描述 的 那种 法律 体制， 都 只能 是 海 客 谈 瀛， 永远 只能 是 空中楼阁 而已。 这就 是我 一再 踌躇 不肯 说出 来的 缘故， 因为 我 知道， 一说 出来 人们 就会 说 我 是在 发 怪论。 因为 一般人 不容易 认识到： 除了 这个 办法 之外， 其他 的 办法 是 不可能 给 个人 给 公众 以 幸福 的。
最后一浪的浪峰来了。作为纲举目张中的要害，王治是republic中核心的本质的举措。而王的具体工作在于基于其认知安排教育和种种内政外交的安排。
这点和灵魂的统一和一的存在基于理性对于激情和欲望的统辖是相似的。
在整本书的论述而言，则是善在理念中的突出的类比：善作为日喻中的本体上理念得以的生成和认识论上理念得以被认识的同一个原因，它作为整个生活世界的本体，作为别的东西的原因。
对于第一因的突出，通过高举它来提纲契领地一把撬动整个东西。
苏： 至于 爱 荣誉 的 人， 我想 你 大概 看到 过 也是 这样 的。 他们 做不到 将军， 做 连长 也可以； 得不到 大人物 的 捧场， 让 小人物 捧 捧 也 过瘾。 不论 怎样， 荣誉 他们是 少不 得的。
格： 是的， 不错。
苏： 那么， 关于 哲学家 我们 不 也可以 这么 说 吗？ 哲学家 是 智慧 的 爱好者， 他 不是 仅 爱 智慧 的 一部分， 而是 爱 它的 全部。
格： 是的， 他爱 全部。
苏： 那么， 一个 不爱 学习 的 人， 特别是 如果 他还 年轻， 还不 能 判断 什么 有益， 什么 无益， 我们 就不 会说 他是 一个 爱学习 的 人， 或 一个 爱 智 的 人。 正像 一个 事实上 不饿 因而 不想 吃东西 的 人， 我们 不会 说 他有 好 胃口， 说 他是 一个 爱 食 者 一样。
格： 很对。
苏： 如果 有人 对 任何 一门 学问 都想 涉猎 一下， 不知 餍 足—— 这种 人 我们 可以 正确地 称 他为 爱 智者 或 哲学家 吗？
格： 如果 好奇 能 算是 爱 智 的 话， 那么 你会 发现 许多 荒谬 的 人物 都可以 叫做 哲学家 了。 所有 爱看 的 人都 酷爱 学习， 因此 也 必定 被 包括 在内， 还有 那些 永远 爱听 的 人也 不在少数， 也 包括 在内。—— 这种 人 总是 看不 到 他们 参加 任何 认真 的 辩论， 认真 的 研究； 可是， 仿佛 他们 已把 耳朵 租 出去 听 合唱 了 似的， 一到 酒神节， 他们 到处 跑， 不管 城里 乡下， 只要 有 合唱， 他们 总是 必到。 我们 要不要 称 这些 人 以及 有 类似 爱 好的 人， 还有 那些 很 次要 的 艺术 的 爱好者 为 哲学家 呢？ 苏： 绝不 要。 他们 只是 有点 像 哲学家 罢了。
格： 那么， 哪些 是 真正 的 哲学家 呢？
苏： 那些 眼睛 盯着 真理 的 人。
苏： 那么， 我这 里 一 定要 画 一条 线 把 两种 人 分开 来。 在那 一边 是你 说过 的 看 戏迷、 艺术 迷、 爱 干 实务 的 人； 在这 一边 是 我们 所 讨论 的 这种 人。 只有 这边 的 这些 人才 配 叫做 哲学家。
格： 你说 的 是什么 意思？
苏： 一种 人 是 声色 的 爱好者， 喜欢 美的 声调、 美的 色彩、 美的 形状 以及 一切 由此 而 组成 的 艺术作品。 但是 他们的 思想 不能 认识 并 喜爱 美 本身。
格： 确实 如此。
苏： 另一种 人 能够 理解 美 本身， 就 美 本身 领会 到 美 本身， 这种 人 不是 很少 吗？
格： 很少， 很少。
苏： 那么， 一个人 能够 认识 许多 美的 东西， 但不能 认识 美 本身 别人 引导 他 去 认识 美 本身， 他还 总是 跟 不上—— 你 认为 这种 人的 一生 是 如在 梦中 呢 还是 清 醒的 呢？ 请你 想想 看， 一个人 无论是 睡着 还是 醒着， 他把 相似 的 东西 当成 了事 物 本身， 他还 不等于 在 梦中 吗？
格： 我 当然 要说， 他的 一生 如在 梦中。
苏： 好， 再说 相反 的 一种 人， 这种 人 认识 美 本身，本身， 能够 分别 美 本身 和 包括 美 本身 在内 的 许多 具体 的 东西， 又 不把 美 本身 与 含有 美的 许多 个别 东西， 彼此 混淆。 这个 人的 一生， 据 你 看来， 是 清 醒的 呢， 还是 在 梦中 呢？
格： 他是 完全 清醒 的。
苏： 那么， 我们 说 能有 这种 认识 的 这种 人的 心智 具有“ 知识”， 而 前 一种 人， 由于 只能 有 那样 的“ 意见”， 所以 我们 说 他们的 心智 有的 只是 意见 而已， 这样 说不 对吗？
格： 当然 对的。
苏： 假使 那个 如 我们 所说 的， 只有 意见， 没有 知识 的 人， 大发 脾气， 不服 我们 的 说法， 说 我们 是在 欺骗 他， 那么， 我们 要不要 好言 相 慰， 然后 婉转 地 让他 知道， 他的 心智 是 不太 正常 的 呢？
格： 我们 应该 婉转 地 让他 知道 这一点。
苏： 那么 让 我们 想 一想 对 他 该 说 些 什么 话 吧。 我们 要不要 这样 说： 他们 有知识， 我们 非但 不 妒忌， 反而 很高兴。 然后 再 问他 肯 不肯 答复 下面 这个 问题：“ 一个 有知识 的 人， 总是 知道 一点点 的 呢 还是 一无所知 的 呢？” 你来 代 他 答复 一 下看。
格： 我将 这样 答复——“ 这个 人 总是 知道 一点点 的”。
苏： 这个“ 一点点” 是“ 有” 还是“ 无”[ 10]？
格：“ 一点点” 是“ 有”，“ 无” 怎么 可知 呢？
苏： 因此， 即使 从 一切 方面 来 考虑 这个 问题， 我们 都 完全可以 断言， 完全 有的 东西 是 完全 可知 的； 完全 不能 有的 东西 是 完全 不可知 的。
格： 是的， 完全可以 这样 断言。
苏： 好， 假使 有这 样 一种 东西， 它 既是 有 又是无， 那么 这种 东西 能够 是 介于 全然 有 与 全然 无 之 间的 吗？
格： 能够 是的。
苏： 那么， 既然 知识 与 有 相关， 而无 知 必然 与 无 相关， 因此， 我们 必须 要 找出 和 无知 与 知识 之间 的 状况 相 对应 的 东西 来， 如果 有这 种 东西 的 话。
格： 是的。
苏： 不是 有 一种 我们 叫做“ 意见” 的 东西 吗？
格： 有的。
苏： 它 和 知识 是 同一 种 能力 呢 还是 另一种 能力 呢？
格： 是 另一种 能力。
苏： 意见 与 知识 由于 是不同 的 能力， 它们 必然 有 不同 的 相关者。
格： 必然 有。
苏： 因此， 知识 天然 地 与 有 相关， 知识 就是 知道 有 和 有者 的 存在 状况。
···
这大段精彩对话，指出知识和意见区别于前者作为绝对存在或有，后者在有无之间。知识在于确定性，意见则不具有这种确定性，而确定性的原因，在于根据的具有或不具有。在这里，苏格拉底通过根据的具有，指出的是一种方法论的情况，而非强调任何具体根据下个别判断。
通过这些对话，突出哲学家的定义在于对于有根据地判断这分析命题作为绝对原理在考虑问题或认知中的践行。而爱意见的人则并不持守这原理。
区分爱智者和爱意见者，知识的对象在于本体的认知，是可思的东西，意见的对象是认识论里结果上直接给出来的感官感知的东西。爱智者和爱意见者的区分在于认知的层次的区别：相对于变化的现象之原因的东西的不变。前者抓住的是本质的东西，本体。
因此，通过这段对话，已经为谈到上升的路和线喻的四分，基于日喻都作出了铺垫。
知识作为对自身好的东西的认知，是基于确定的不变的东西为根据而达成的，而基于根据做判断本身则是自身好的东西，它是一个分析命题，作为基于分析所得的东西，它作为对于善的定义。区分知识和意见已经在指出一条上升的路。
通过这条向下的地府之行，突出来了正义作为知识的一种，在正义之外就普遍的知识而言作出一种考察。而这种考察搁置了灵魂问题使得关注转到逻辑本身上来。意见和知识的区别，突出来的是根据的有无的区分。而所区分的，正是自身好的东西本身的存在，突出善本身的存在。
这段对话要置于第二遍时具有第一遍阅读所产生的三个隐喻的背景知识下，才能具有一种理解的根据。理解所说的东西所出来的东西，通过它理解到或联系到所在考虑的东西。第一遍通读相当于给出阅读时理解的语法，给出语法所基于的语境。
但是，这里也不是语言游戏的语法考察的情况，不是一种文化制度的传统那种偶然的语境。不同文化之间同一句话可以有根本不同的用法。文化传统之于语言具有一种随意的偶然性。但是这里在论述一种本体论。本体之于结果上变化的东西而是不是随意的，而是本质的。因而，这里又有一种本质主义的情况。而第一遍的通读在于认识到苏格拉底的论述作为本体论的目的，从而在这种眼光下去理解其对话。至于这种眼光的原因，只能说作为时代思潮的本体论本身的规定了。苏格拉底的故事放到现在来可以作出别的批判，但是那样就不是本体论了。是基于别的眼光对生活世界作出更多的解读。但是，任何解读始终还是不能绕开本体论。对于判断作出根据的要求，强调论证，这方法论已经作为绝对原来或第一法则贯彻到近代思想的根子里去了。它可以看作第一次的人为自身立法。
