第十七章
太上，下知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。 悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂：“我自然。”
🤔上面两章老子集中阐述他的人生观，下面三章开始集中阐述他的政治观或社会观。本章可谓老子政治思想的精髓，其中包含了对不同政治形态的分类、政治的基础或原则及衡量政治优劣的标准等重要内容，并在此基础上提出了他的政治理想。
可能是写作目的的缘故，《老子古今》的“析評引論”大都是有关版本和校对的，对章节的思想内容分析不是很多，有的甚至根本不置一辞。本章的“析評引論”比较特别，刘氏一连谈了五个问题，其中四个都是对思想内容的分析评论，只有一个是涉及文本解读的，但其目的还是为了评论其思想内容。笔者虽然并不赞同他的大部分观点，但是并不否定这些讨论的必要性，相反认为这些讨论对于深化老子的思想的认识是十分重要的。
下面先来剖析他的“析評引論”。
🥸析評引論（一）
百姓皆謂誰自然？
“百姓皆謂我自然”一句，歷來的解釋都是百姓皆謂：“我自然。”（ 蔣錫昌、陳鼓應、古棣）這種理解以“謂”為“曰”字，因而“我自然”就是“曰”引起的直接引語。河上公似乎是這種理解的先河。其註云：“謂天下太平也。百姓不知君上之德淳厚，反以為己自當然也。”似乎是君王功成事遂，百姓自謂自然。王弼似乎沒有注意是誰自然。其註云：“居無為之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也。”這裏是百姓自謂自然還是百姓認為君王自然，則不清楚。想爾本註文則曰：“我，仙士也，百姓不學我……而意我自然，當示不肯企及效我也。”“我”是仙士，“意我自然”就是百姓認為我之成為仙士是自然而然的， 不是修煉的結果。 把“我”看作仙士，一般讀者不會贊同。但是，它不把“我”看作百姓，不把自然的主體當作百姓則是對的。
筆者認為，河上公所代表的通行的理解未必符合《老子》全文中“自然”的基本思想。按照這樣理解，自然只是百姓自認為如此的一種陳述。但事實上，“自然”在《老子》中有很高地位，不是一般性的描述性詞語。除本章外，《老子》中“自然”還有四見。第二十五章“道法自然”明確將“自然”推到了最高原則的地位。第五十一章“道之尊，德之貴，莫之命而常自然”，其“自然”亦用於“道”與“德”。第六十四章“（聖人）輔萬物之自然而不敢為”，其“自然”與聖人以及萬物相關。第二十三章“希言自然”一句，“自然”也是相當重要的正面價值。這些例句都說明“自然”不是一般的敘述性辭彙，而是與道、與聖人、與萬物密切相關的普遍性概念和價值。本章之“自然”如果按通行的解釋，就只是百姓不知聖人之作用，而自以為成功的陳述，不合“自然”在《老子》中的最高價值的地位。
🤔作者强调“自然”在《老子》中的重要地位，这完全正确。但是，因此曲解本章最后一句的通行解释，非但没有提升“自然”的重要意义或价值，相反使老子关于“自然”的思想失去了依凭或根据，变得含混不清了。应该肯定，“自然”确实是老子的核心思想或最高原则，但是老子关于“自然”的概念并非是凭空产生的，它正来源于万事万物中自然而然的现象。刘氏引述的第五十一章“道之尊，德之貴，莫之命而常自然”，清楚地表明老子哲学并不存在一个至高无上的主宰者，万物都是按照其内在的逻辑自然而然地演化的。所谓“常自然”，就是把万物自然而然的演变状态看作是一种“常规”。同样的，对于人类社会而言，百姓在没有主宰或权力的干预情况下自然而然的生活也是一种正常状态或者说“常规”。所以，“功成事遂，百姓皆謂：‘我自然’”，正是老子所追求的政治理想。《群书治要》卷十一所引《帝王世纪》有《击壤歌》云：“吾日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力何有于我哉？”这正是对这种政治理想的生动写照。刘氏非要把“我自然”中的“我”说成是“聖人”，好象与“聖人”一挂钩，“自然”就有了崇高的地位，而与“百姓”为伍，似乎就掉价了。这表明他并没有完全明白“百姓”在老子哲学中的主体地位。老子说：“聖人無常心，以百姓心為心。”（第四十九章）“聖人”之所以“無常心”是因为“百姓”才是社会的主体，他们的所思所想体现的才是社会演进的方向，所以“聖人在天下，歙歙焉，為天下渾其心”（同上）。刘氏说，此句“表達了百姓對聖人無為而治的推崇”，这完全是不合逻辑的一厢情愿。本章首句“太上，下知有之”，是对最理想的政治状态的描述。从句意来看，其意思应该是，“最佳的政治状态是，下面的百姓知道有统治者，但并不知道其所作所为”。按照这样的理解，那么，老百姓当然也不可能知道统治者推行的是“无为而治”，当然更不可能对其推崇。如果“推崇”，那么就不是“太上”，而是“其次”的“亲而誉之”了。
刘氏说：“‘自然’不是一般的敘述性辭彙，而是與道、與聖人、與萬物密切相關的普遍性概念和價值。”这样说似乎没有什么不妥，但是如果把它绝对化，那就犹如“削足适履”了。因为“自然”原本就是“一般的敘述性辭彙”，意思是“自己如此”或“自己这样”。老子的重要贡献在于把它上升到了一个普遍性的原则，变成了一个重要的哲学概念。然而，这并不意味着它就不能再作为“一般的敘述性辭彙”来使用了，尤其是不能与百姓的日常生活相联系了，而只能“與道、與聖人、與萬物密切相關”了。事实上，“自然”在《道德经》中出现大都是作形容词用的，并通过具体的形容来阐明其内含的普遍意义，这也是老子哲学的叙事说理的显著特点。本章“百姓皆谓：我自然”，从语法上讲，“自然”就是形容词，作谓语，即便“我”作“聖人”理解，它仍然是“叙述性的”形容词。
刘氏为了强调“我自然”的“我”是“聖人”而不是“百姓”，可谓下足了功夫。他先引用“想爾本註文”，以证明“不把‘我’看作百姓，不把自然的主體當作百姓則是對的”。前面的笔记中，笔者已提到《想尔注》的作者张天陵。他是道教正一派的创始人，他的注文主要是为其创立道教服务的，许多解释根本不顾及文本的语义、语法和内在逻辑。他把“我”解释为“仙士”显然是胡编乱造。刘氏用这样的材料来申论，令人不可思议。接着，他名为强调“自然”的“最高價值的地位”，实际上却架空了“自然”基础，剥夺了百姓作为自然的“主體”的地位。接着他又凭空创造出一个“叙事的主體”，说：“從本章的內容來看，敘事的主體是聖人，是聖人‘猶兮其貴言也”，是聖人‘功成事遂’，而不是百姓‘功成事遂’。特別是按照竹簡本、帛書本的動賓句式來看，‘成事遂功’或‘成功遂事’語意均未完，必須緊接下句，與下句的內容必定要貫穿 起來，因此下文的內容應該也是關於‘聖人’的，不能是只關於百姓自己的，所以其句義應該是百姓稱贊對聖人無為而治的管理辦法符合自然的原則。”本章中老子始终没有提到“聖人”二字，“聖人”怎么就成了“叙事的主體”了呢？如果说本章有一个“叙事的主體”的话，那也只能是老子本人。老子是以一个客观理性的态度在叙述他对政治的看法，“猶兮其貴言“是他针对“信不足焉，有不信焉”的现象提出的一个政治原则，而不是“聖人”在自我欣赏或自我吹嘘。“功成事遂”的“主體”也不可能是“聖人”。第二章说：“聖人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而不居。”王弼注：“因物而用，功自彼成，故不居也。”“功自彼成”说明“功成”或“功成事遂”的不是“聖人”而是“彼”，即“万物”、“百姓”。老子的“无为而治”的本质就是尊重百姓的主体性，聖人的职责只是“辅万物之自然“而已。第五十七章曰：“故聖人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”这里“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”的主体都是“民”而非“聖人”。刘氏非要把“我”解释为“聖人”而不是“百姓”，其意欲何为？难道其政治理想就是明君聖主乎？另外，为了强调其说法的合理性，刘氏又对“谓”作了大量考证，其结论是“谓”本义是“論”，“查《老子》 王弼本中‘謂’字出現三十三次（帛書本三十五次），沒有一個以‘謂’字引起直接引文的典型例句”。这可能是功课没做好，就他自己引述的王弼本第六十七章“天下皆谓我道大，似不肖”，其句式与本句完全一致，“我自然”与“我道大”都是主谓结构作“谓”的宾语，也即刘氏所谓的“直接引文”。再如第二十二章：“古之所謂：曲則全者，豈虛言哉！”“曲則全者”也是“謂”的宾语。事实上，在古语中“谓”作“说”来用的例子甚多。《廣雅·釋詁二》：“謂，説也。”《诗·召南·行露》：“誰謂鼠無牙？何以穿我墉？”《詩·衛風·河廣》： “誰謂河廣，一葦杭之。”《左传·文公二年》：“《詩》曰：‘問我諸姑，遂及伯姊。’君子曰：禮。謂其姊親而先姑也。”而对于竹簡本为“而百姓曰我自然也”，他的解释是：“‘曰’是先有字，甲骨、金文中都已經發現很多。‘謂’是後起字，至今甲骨、金文中還沒有發現。‘謂’最早出現在戰國時期的石鼓文中。因此，竹簡本此處沒有用“謂”字是因為那時‘曰’與‘謂’的分工還不明確，‘謂’的使用還不普遍，而帛書本的編者已經意識到了二者的區別，所以用‘謂’ 而不用‘曰’字。 簡言之，竹簡本用‘曰’多於‘謂’，而帛書及其以後各本，用‘謂’則明顯多於‘曰’。這應該不僅是語言習慣問題，而是‘曰’的一些語法功能比較明確地被‘謂’取代了。”这样的说辞实际上是经不起文本的检验的。上面笔者引述的《诗经》、《左传》都早于竹简本的年代而都用“谓”表达“曰”的意思。事实上，在古代“曰”和“谓”在“说”这个词义上一直是通用的，直到近现代依然如此。如唐·杜甫《上後園山脚》：“勿謂地無疆，劣於山有陰。”鲁迅《集外集拾遗补编·题〈芥子园画谱三集〉赠许广平》：“其广告谓研究木刻十余年始雕是书。”而两者在“論”或“評論”的义项上并不通用，在古籍中我们并没有发现“曰”用作“論”或“評論”的例证。这足以证明竹简本的“曰”恰好证明通行本的“谓”是“说”的意思。
🥸析評引論（二）
“自然”必排斥外力嗎？
按王弼與河上之註，“自然”並非沒有君主的作用，只是君主的作用是潛移默化的，是百姓不自覺的，或者說是自然而然地接受的。這樣看來，“自然”未必排斥一切外力或外在影響 的作用，或者說，某些外在的作用還是必要的，如無為而治的聖人。所以，自然的價值不 是要否認外力的作用。事實上，沒有任何存在可以完全不受外在力量的影響，所以，問題的關鍵不在於是否有外力影響，而在於外在力量如何作用於行為的主體。
🤔我以为，刘氏讨论的这个问题本身是个伪命题，至少是一个含混不清的问题，但其涉及的内容并非毫无意义。康殷《文字源流浅说》云：“‘自’（甲骨、金文）象人鼻形。古声‘自’与‘鼻’二音可通。卜辞用為第一人称，用法似同于後世，这主要是借‘自’之声以为字（也许古人也有用手指自鼻以代表自己的习惯吧？我们不妨由儿童的习惯拟测古人）。”《玉篇·火部》：“然，如是也。”《詩·大雅·皇矣》：“帝謂文王，無然畔援！無然歆羨。”鄭玄箋：“无如是拔扈……无如是貪羨。”《禮記·學記》：“故君子之於學也，藏焉，修焉，息焉，遊焉。夫然，故安其學而親其師，樂其友而信其道。”孔穎達疏：“然，如此也。”如果从字面上来理解，“自然”就是“自己如此”或“自己这样”。既然是“自己如此”，当然就没有“外力”什么事，或者说这个概念本身就是排斥“外力”的。在这样情况下，我们再讨论它是否排斥外力，岂非多此一举？“自然”有时我们用来描述万事万物自然而然的状态，这种状态当然是事物的内因和外因共同作用的结果。“外因”也可以看作就是“外力”，但是这个“外力”不是外在于“自然”的，它指的是发生自然而然现象的事物之间的相对关系。从甲事物的角度来看，乙事物是“外”；而从乙事物来看，甲则是“外”。但是如果我们从“自然”的角度看，它们都“内”。既然“外因”是我们描述事物自然而然变化的题中应有之义，把“外力”单独拎出来讨论“自然”是否排斥“外力”，显然也是怪诞的。如果说“自然”之外存在某种“外力”，那么它只能是我们所不知道的“神力”。“自然”，作为老子哲学的最高原则，它所强调的是万物的“自主性”，即“物自主”。第五章曰：“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。”王弼注曰：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化則物失其真，有恩有為則物不具存。物不具存，則不足以備載矣。地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗，而人食狗。無為於萬物而萬物各適其所用，則莫不贍矣。若慧由己樹，未足任也。”王弼的这个评点十分精彩，他深刻地揭示了老子哲学中“自然”的本质属性，即“無為無造，萬物自相治理”。“無為無造”就是没有“外力”的干预，“自相治理”就是任由“萬物”发挥各自的“自主性”或“主体性”，相互作用、相互影响，自然而然地演化。刘氏之所以提出这个问题，也许是为了强调“某些外在的作用還是必要的，如無為而治的聖人”。应该肯定，老子并不否定聖人作用。但是刘氏把“無為而治的聖人”看作是一种“外在的作用”，则是完全背离老子思想的。老子在第六十四章说：“是以聖人欲不欲，不貴難得之貨。學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為。”很显然，“聖人”的所作所为不是在“自然”之外施加影响，而是“輔萬物之自然”，即在“自然”的原则下帮助众人更好的保持住人的自然本性而不至于迷失自我。人与其他生物不同之处在于，人是高度智能动物。其他生物都是按照自然本能生存演化的，唯有人总是想方设法地创新生活方式，追求各种各样新奇古怪的东西来满足自己永远止境的欲望，从而偏离了自然和人的本真，沦落为欲望的奴仆。人类自从进入所谓的文明社会以来基本上就一直是被欲望驱赶的奴隶。人与其他生物还有一个显著的不同，就是人类是有思维的动物。思维的工具是语言。人类使用语言把自己对事物的认知用语言固定下来并加以传播，使人类的的知识技能得以叠代流传，这使人类的进化大大加快，并开始拉大与仅靠基因遗传信息的其他动物的进化距离，成为地球的霸主。然而人类的语言传播的有正确的信息也有虚假的信息甚至人为编造的信息。而且更为离奇的是，没有这些人为编造的信息人类根本不可能结成如此庞大的群体。以色列新锐历史学家尤瓦尔·赫拉利在他撰写的《人类简史》中如此说道：“无论是现代国家、中世纪的教堂、古老的城市，还是古老的部落，任何大规模人类合作的根基，都在于某种只存在于集体想象中的虚构故事。例如教会的根基就在于宗教故事。两个天主教信徒，就算从未谋面，还是能够一起参加十字军东征或者一起筹措资金盖医院，原因就在于 他们同样相信上帝化身为肉体、让自己被钉在十字架上救赎我们的罪。所谓的国家，也是基于国家故事。两名互不认识的塞尔维亚人，只要都相信塞尔维亚国家主体、国土、国旗确实存在，就可能冒着生命危险拯救彼此。 至于司法制度，也是基于法律故事。从没见过对方的两位律师，还是能同心协力为另一位完全陌生的人辩护，只因为他们都相信法律、 正义、人权确实存在。”可见，人类是特别擅长编故事的动物。但问题是，人们编造的故事有的是有益无害的，有的却有害无益或者看似有理却是危害无穷的，特别那些为了获得统治他人的权利故意编造出来的意识形态，实际上只是麻醉和毒害大多数人鸦片。如中国社会的“天命说”，以及在“天命说”基础上编造出来的“三纲五常”、“三从四德”，其危险之烈以至于中国人至今都不知道如何成为一个独立、自主、理性的自由人。真是基于此，老子借助他心目中的“聖人”来现身说法，告诉人们如何避开人生的两大陷阱：“欲不欲，不貴難得之貨”，就是以简朴的生活来抵御贪欲的奴役和侵害；而“學不學，復眾人之所過”，就是用根本不用学的先天的理性或常识去判断和纠正众人因盲目信从各种说教所犯下的违背人自然本性的过错。在这里，“聖人”并没有干预人们的自我决择，而是用自己的言行来示范、引导，其目的都是为了帮助人们活得更加自然、理性，恢复渐渐失去的自主性、主体性和理性。这是人之自然的内在要求而不是什么“外力”。“聖人”之所以“輔萬物之自然而不敢為”，因为“聖人”非常清楚他的所作所为是排除人们背离自然的行为，而“萬物之自然“不是“外力”所能干预或冒犯的。一句话，聖人的作用不是外在于“自然”的，而是顺应自然，符合“自然”的力量。然而令人匪夷所思的是，刘氏说：“自然並不一概排斥外力，不排斥可以從容接受的外在影響，而只是排斥外在的強力或直接的干涉。這一點對於理解自然的概念和無為的意含是非常重要的。這樣說來，自然的自己如此的意思並不是絕對的，並不是完全不承認外力的存在和作用，而是排斥直接的強制性的外力作用。”按照刘氏的逻辑，只要不是强制的，是人们“可以從容接受的外在影響”就可以与“自然”或“無為”兼容了。如此说来，在希特勒的洗脑术下，德意志民族表现出来的癫狂、冷酷也没有什么不自然的，因为他们都是自觉自愿地、或者是说“從容”地接受了法西斯主义的宣传和教育，都是满腔热情地投身到“德意志民族伟大复兴”的运动中去的。当年的“革命小将”也是抱着忠于党、忠于领袖的革命热情，以“扫四旧”、“兴无灭资”、“打倒走资本主义的当权派”的“大无畏”的壮志豪情投身到“打、砸、抢”的运动中去的。看来刘氏似乎并没有真正弄明白什么是“自然”。他说：“自然是一個具有程度性和相對性的概念，而不是一個邊界確定的固定性概念。”按此说法，老子建立在“自然”这块基石上的哲学，成了一块可以任意揉捏的面团了，尤其在政治领域这样的解释为“公权”侵犯“私权”、为“专制集权”侵犯“民权”、“人权”打开了方便之门。关于“自然”究竟为何物，刘氏在第二十五章的“析評引論”中还有更多的惊人之语，我们到时再一并讨论。
🥸析評引論（三）
儒家之“無加諸人”
“自然”的原則強調動因的內在性，這就要求將外在作用變成間接的、輔助的功能。這是 老子的價值原則，卻是孔子也在自覺實踐的，這就是“無加諸人”的原則。……“自然”的原則 在很多情況下 孔子也接受和實踐的，但是被後儒忘掉的不少。……本章比較了四種社會管理的境界，即“下知有之”、“親而譽之”、“畏之”、“侮之”。這說明道家和儒家一樣，所重視的都是人類社會的生存狀態。雖然道家比儒家更重視人類與自然天道的一致性，但其關注的中心畢竟不在自然界自身。本章“百姓皆謂我自然”與自然界顯然無關。其實，《老子》各章中的自然都不是講自然界，與自然界的適者生存沒有關係，與虎吃狼、狼吃羊、羊吃草、草有賴於動物糞便養料之類的食物鏈也沒有任何關聯。
🤔刘氏关于老子的“自然观”的说法，从根本上来说是混乱的、牛头不对马嘴的。这一节评论，他又把老子的“自然观”与儒家扯在了一起，给人的印象是儒、道没有根本的矛盾，“道家和儒家一樣，所重視的都是人類社會的生存狀態”。事实果真如此吗？本章老子所讲的“自然”是政治或社会领域中的一个最高原则，它所强调的是“百姓”的“自主性”或者说“百姓”的“主体性”地位。在这一点上老子与孔子的立场是根本不可调和的。孔子说：“民可使由之，不可使知之。”（《論語·泰伯》）尽管后人对此句的解释分歧颇多，但孔子强调“唯上智与下愚不移”（《論語·陽貨》），“唯小人與女子為難養也”（同上），不管后人如何粉饰，其高高在上的态度与老子“聖人在天下，歙歙焉，為天下渾其心”（第四十六章）的态度是截然不同的。老子把“百姓”视为天下的主人，而孔子把“人民”当作要教育训化的对象，《三字经》里所谓“苟不教，性乃迁”反映的正是这种观点。当然，孟子有“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）的说法，但是这只是“民本”的思想，而非“民主”的思想。在孟子看来，人民是国家的根本，有了人民才会有国家，有了国家才会有君主。所以，人民相对于君主而言是宝贵的。但是，孟子从未有过人民是国家的主人的思想。实际上在《尚书·五子之歌》中就有“民为邦本，本固邦宁”的说法。这种说法，在“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·谷风之什·北山》）的时代，对于约束王权确实有积极的意义，但与老子主张“百姓皆谓：我自然”——即把老百姓视为天下真正的主人、社会生活的真正主宰——相去甚远并有着本质的区别。儒家的“無加諸人”应该更多地属于其道德观而非政治观。“無加諸人”就是不把自己的好恶强加给他人。语出《論語·公治長》：“子貢曰：‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。‘子曰：’賜也，非爾所及也。’与这句话相似的还有“己所不欲，勿施于人”。《論語·顏淵》：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。’”“己所不欲，勿施於人”，这是做人的底线。人有同理心，或者说共情（sympathy），自己不愿意、不喜欢的事，他人往往亦是如此。按照这样的原则做人做事，一般就不会造成不必要的矛盾冲突。而“無加諸人”则是更高的境界，即不管是愿不愿意、喜不喜欢都不强加给别人，这是对人的高度尊重，要达到这样的高度绝非易事，所以孔子认为子貢“非爾所及”。但是，这与老子的“自然观”可谓风马牛不相及也。老子的“自然观”重点是“物自主”。刘氏说：“本章‘百姓皆謂我自然’與自然界顯然無關。其實，《老子》各章中的自然都不是講自然界，與自然界的適者生存沒有關係，與虎吃狼、狼吃羊、羊吃草、草有賴於動物糞便養料之類的食物鏈也沒有任何關聯。”这是大错特错的，因为他完全斩断了老子的“自然观”与“大自然”或者说“客观世界”的关系。前面提到王弼对“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗”（第五章）的注：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化則物失其真，有恩有為則物不具存。物不具存，則不足以備載矣。地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗，而人食狗。無為於萬物而萬物各適其所用，則莫不贍矣。若慧由己樹，未足任也。”这段话讲得很清楚，老子的“自然观”正来源于对大自然的观察与思考。“天地任自然”，就是对“物自主”的尊重，任由万物自然演化而不作任何干预，即“無為無造”；而“聖人不仁”则是从“天地不仁”中受到启发，是对老百姓作为生活主体的尊重。王弼说：“若慧由己樹，未足任也。”之所以“未足任”是因为“慧由己樹”破坏了百姓作为生活主体的“自主性”或“主体性”。这与用强加于人的手段，还是用“和风细雨”的说教、“浑然不知”的洗脑毫不相关。儒家政治的鲜明特色就是“仁道”，《禮記·禮運》云：“何謂人義？父慈，子孝；兄良，弟悌；夫義，婦聽；長惠，幼順；君仁，臣忠。”这看起来似乎“人義”是一种对等关系，但它实际上是建立不平等基础上的对等关系，因为这里的前者，对于后者具有优先权，曾国藩曰：“三纲之道，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲......君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝；夫虽不贤，妻不可以不顺。”更有甚者，所谓“君教臣死，不得不死；父教子亡，不得不亡。”几千年来，儒家的这一套一直被认为天经地义以至深入国人的骨髓。鲁迅笔下的祥林嫂受尽人间的屈辱，只因为有改嫁的经历，违反了“从一而终”的说教，以致临死还觉得自己是罪不可赎的。清代学者戴震曾说：“人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之。”（戴震《孟子字义疏证·理》）这可谓道出了儒家“以理杀人”的实质。事实上，无论是枪杆子还是软刀子，只要是为篡夺对社会的控制权以维护自己的统治，同时剥夺民众天下主人的主体地位，都是与老子思想不相容的。刘氏竟然说：“道家和儒家一樣，所重視的都是人類社會的生存狀態。”这岂是不明究里，而是混淆视听，为虎作伥。
🥸析評引論（四）
霍布斯的“自然状态”。
本章所說“百姓皆謂我自然”顯然是人類社會生活中的事，但是由於現代漢語中“自然”二字的意思太廣泛，人們經常根據現代漢語的習慣對於老子之自然產生各種誤解，比如一般人會將老子之“自然”當成大自然或大自然的狀態，學過歷史的會把“自然”當成文明社會以前的原始狀態，學過生物進化論和社會達爾文主義的會將“自然”當成弱肉強食的自然淘汰，而受過西方哲學訓練的就會將老子之自然與霍布斯的“自然狀態”相提並論。
霍布斯提出自然狀態的概念純粹是“科學式”推論的需要，是為了論證專制制度的合理性和必要性。其推論方法受幾何學和伽利略的物理學影響很深，因此要尋求一個不證自明的公理作為推論的起點。他所找到的就是人要趨利避害的本能和共性，這就是他所說的自然狀 態下的人性。事實上，這種所謂的自然狀態的人也不是真的純粹的數學式的抽象，而是奠基於他對同時代的資產階級的競爭狀態的觀察，他的權利的等價交換理論反映的正是資產階 級的自由競爭、自由交換的市場社會的現實。他的理論不是對“自然狀態”的人所說的，而是對一個不理想的、不能充分保障人們安全的政治社會中的人所說的。
🥸析評引論（五）
顯然，霍布斯的“自然狀態”和老子的自然是風馬牛不相及的。有人按照霍布斯的自然狀態來批評老子的自然，完全是不著邊際的。
🤔以上两条“析評引論”说的是一件事，这是合并一起讨论。
我们知道，英国哲学家、政治学家托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes 1588—1679）在其著作《利维坦》中提出了“所有人对所有人的战争”（拉丁语：Bellum omnium contra omnes）的概念。这个概念描述了在自然状态下，没有政府、法律或道德约束的情况下，人类社会会陷入一种无休止的冲突和混乱状态。在这种状态下，每个人都为了自身的生存和利益而相互争斗，导致一种普遍的不信任和敌意。霍布斯认为，为了避免这种混乱，人们通过社会契约让渡部分权利，建立一个强有力的政府来维护秩序和安全。据此，有人认为老子“百姓皆谓我自然”的政治观是虚幻的、不切实际的。刘氏反对这样的认知，把老子的“自然观”与霍布斯的“自然状态”作了切割，其出发点可能是好的，是站在维护老子的立场上说话的。但是他的评论从根本上说是混乱的和错误的。
首先，他说：“本章所說‘百姓皆謂我自然’顯然是人類社會生活中的事。”这是有用意的，其潜台词就是，老子的“自然”是他所谓的“人文自然”（这是他在第二十五章的评论中提出的概念），这样，他就把老子的“自然”与“大自然或大自然的狀態”、人类的“原始狀態”、进化论中的“物竞天择”、“优胜劣汰”或“弱肉强食”以及霍布其的“自然狀態”完全切割开来了。殊不知，这样一来也就抽掉了老子“自然”的根基，使之成为无根之木、无源之水。老子的“自然”绝对不是什么“人文自然”。老子在第二十五章中说的很清楚：“人法地、地法天，天法道，道法自然。”“道”在老子的哲学体系中是作为“万物之宗”（第四章）而存在的。“人”、“地”、“天”、“道”作为“域中”的“四大”，层层效法，最终效法的是“自然”，可见，老子所说的“自然”是天下万物共同的法则，而不是“人”专有的。既然“自然”是万物共同遵循的法则，那么“自然”怎么会与“大自然或大自然的狀態”、生物进化中的“自然淘汰”、人类的“原始状态”或社会的“自然状态”无关呢？如果说“无关”，那么老子的“自然观”就太不“自然”了。
其次，他说“霍布斯的‘自然狀態’和老子的自然是風馬牛不相及的”，这句话如果修改成“霍布斯的‘政治观’和老子的自然是風馬牛不相及的”，也许是正确的，因为老子建立在“自然“基础之上的政治观与霍布斯的确实是截然相反的。但是，霍布斯的“自然狀態”与老子的“自然”难道是水火不容的吗？刘氏认为霍布斯的政治观是建立人“趨利避害的本能和共性”，即他所谓“自然狀態下的人性”基础上的。我们知道，“趨利避害”不仅人的“本能和共性”，而且是所有生物的“本能和共性”，这完全是由生物的自然属性决定的，而不是霍布斯的什么“发现”。事实上，老子对人的原始本能并非毫无觉察，相反他的“无为而治”的主张正是建立在对人性的洞察基础之上的。第四十六章老子说：“罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。”“趋利”以至于达到“贪得无厌”的地步正是人类最大的罪恶和灾祸的来源。但是，与霍布斯不同的是，霍认为，人的“趋利”会导致“人与人的战争”，为了避免这种混乱，作为理性的人，人们只有通过社会契约让渡部分权利，建立一个强有力的政府来维护秩序和安全。这就是所谓的“利维坦”（Leviathan）。“利维坦“在《圣经》是指一种威力无比的海兽，霍布斯以此比喻君主专制政体。而老子认为，不受控制的权利不仅不能解决社会的混乱，相反会放大人的贪欲造成社会更大的混乱。《道德经》中老子对专制君主一旦掌控了权力会导致的恶果，时有揭露，如五十三章，他如此描述专制政权强盗一般的恶行：“朝甚除，田甚蕪，倉甚虚。服文綵，帶利劍，厭飲食，財貨有餘，是謂盜夸。非道也哉。”又如第七十五章：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。”应该说，老子的时代统治者掌控的权利与秦始皇及其后代还不能相比，秦始皇吞并六国，大修阿房宫、骊山墓和长城等大型工程，以满足他身前、身后的享乐以及子孙后代江山永固。今天的我们还能目睹的兵马俑、长城仍被称为世界奇迹。事实上，象兵马俑（包括埃及金字塔）这样的文物并非值得我们骄傲，相反它应该是人类的耻辱。为了一个死人竟然运用如此巨大的人力、物力来修造对民生福祉毫无益处的工程，这只有贪得无厌并掌握了绝对权力的人才能做到。秦始皇之后的历朝历代，其后宫佳丽的规模有的连秦始皇都会自叹不如：少者几千，多者上万甚至几万。他们明明享用不了这么多美女，却非要以此显示自己威福的至高无上。明末清初的思想家黄宗宪在《原君》如此写道：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，曰：‘我固为子孙创业也。’其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：‘此我产业之花息也。’然则为天下之大害者，君而已矣！”而老子早在二千多年前明锐地看出了君权的危害，并倡导“无为而治”来约束、控制、弱化君权，以使之处于“下知有之”这种可有可无的状态。当然，老子并非天真到了不要一切“辅万物之自然”的权力，即维护正常的公共利益和秩序权力。第七十五章他说：“若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢？常有司殺者殺，夫代司殺者殺，是謂代大匠 斲。夫代大匠斲者，希有不傷其手矣。”人类不仅是“趋利避害”生物，而且是“贪生怕死”的生物。在正常的情况下人人都怕死，如果有不怕死的人出来烧杀抢夺，即“为奇者”，老子毫不含糊地说：“吾得執而殺之，孰敢？”但是，他认为这种事应该“常有司殺者殺”，也就是交给专业人员或机构来操办。否则，那就会遭到反噬。《説文·匚部》：“匠，木工也。”段玉裁注：“百工皆稱工，稱匠獨舉木工者，其字从斤也。”《孟子·盡心上》:“大匠不為拙工改廢繩墨。”唐·韓愈《送張道士序》： “大匠無棄材，尋尺各有施。”大匠做事是有尺度的，在社会领域，它就是法律。而掌握司法的大匠，当然是深谙自然之道又精通司法要义的高手。不过，老子明白仅靠法律制度仍然无法解决人类的问题，用他的话来说，就是“法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（第五十七章）“过多的法律不仅解决不了人类的困局，反而会使各种盗贼泛滥。老子把希望寄托在人类的理性之上。人类与与其他生物最大的不同就是，人类是有智慧的生物，人类不仅会“趋利避害”而且会用智慧来“趋利避害”，当他们发现把权力交给专制政权不仅不能给他们带来自由安宁，相反还会遭到奴役和无尽的苦难，他们就会另辟蹊径，那就是自立、自治。所谓”功成事遂，百姓皆谓：我自然”，正是这样的思路。老子相信，作为“域中”的“四大”之一，人类一定能达到“自化、自正、自富、自朴”这样天道自然的境界。刘氏认为：“霍布斯的全部理論以利己主義人性的假設為論證前提，對這種利己主義起調解作用的則是理性和利益的判斷。老子則完全沒有涉及人性問題。推斷起來，老子似乎應該贊成人性善……”如此说来，霍布斯与老子的区别似乎在于他们对人性的看法上不同。事实真是如此吗？“利己主义”在“集体主义”的语境下是“恶”的代名词，但是在“个人自由”的语境中它却是天经地义，甚至连老子也是推崇的。第十三章老子说：“貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。”他的意思很明白，即：只有把自身看得比天下更加珍贵和可爱的人，才可以把天下托付给他。在老子看来，人只有自爱才可能推己及人，一个连自己都不爱的人，怎么可能去爱别人？这就是老子的辩证法。这个问题，我们在该章的笔记中已有讨论，此处不赘。事实上，人性本无善恶之分，善恶是人的一种主观看法。“趋利避害”并非是“恶”，“大公无私”未必是“善”。理性的利己主义导向的可能是人人自由、和谐和幸福的世界大同，因为人人都精于利害得失的评估，最终会发现只有平等相待，公平公正才能给每个人带来最大的安全和利益。而盲目的集体主义导向的可能奴役和苦难之路，因为“集体”本来就是虚幻的名词。“谁”是集体？“谁”又能代表“集体”？人类历史上多少民贼独夫，假借国家、民族、人民、集体的名义，对外侵略，对内镇压，以维护其独霸天下的至高无上的权力，以至一人站起来，众人皆匍匐，成为可以随心所欲使用的工具和牺牲品或“永不生锈的镙丝钉”。刘氏把“利己主義人性”与“人性善”对立起来，他的善恶观是很清晰的。人的本性并无善恶之分，但人后天的行为是“善恶”的。邓小平在总结文革教训时指出：“制度好可以使坏人无法任意横行，制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至会走向反面。”（邓小平《党和国家制度的改革》）也有人把这句话提炼为：“好的制度使坏人变成好人，坏的制度全好人变成坏人。”这是很有道理的。人性并非是一成不变的，人的善恶会随着制度环境的变化而变化。实际上，造成霍布斯与老子两人治世路径不同的关键是，霍布斯在人的“趋利避害”生物性中更多的看到是人的动物性，而对人的特有的理性又看得太轻。他在《论公民》一书中引用拉丁谚语“凡人皆狼”（拉丁语：Homo homini lupus est）来描述人在自然状态下具有和狼类似的行为，即残忍、狠毒、嗜血。如果人皆如此，当然只能靠强有力的威权政府来管理。而老子不仅看到了人有“趋利避害”的生物共性，还有贪得无厌的特性，而且他还洞见了：“贪婪”有“权力”加持，将使人变得比动物更可怕。法国政治思想家孟德斯鸠（Charles-Louis de Secondat, Baron de La Brède et de Montesquieu，1689.1～1755.2）在他的《论法的精神》中指出：“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不变的一条经验。”英国历史学家阿克顿勋爵（John Emerich Edward Dalberg-Acton，1834.1～1902.6）说得更明白：“权力导致腐败，绝对的权力导致绝对的腐败。”而早在他们之前的二千年，老子就看出了这个问题，并提出的“无为而治”、“我自然”的政治主张，即创造一种有利于人人自主、自立、自制、自化的制度，使百姓在理性的引导下，使“趋利避害”的本能升华为“既以为人己愈有，既以与人己愈多”（第八十一章）这种互利互惠、互帮互助、和谐共存的理想状态。这是老子思想的深邃和远见。然而，刘氏似乎并不这样看，他说：“如果说老子的自然間接地反映了早期農業社會的最高社會理想，霍布斯的自然狀態則隱晦地反映了他對資本主義早期生活的觀察。”他把老子的思想局限于“早期農業社會”，把霍布斯的思想局限于“早期資本主義社會”，这是接受过“经济基础决定上层建筑”的马克斯主义哲学观熏陶的人最容易演绎出来的结论。然而，人的理性尽管有很大的局限性，但绝不是机械的唯物主义所能限量的。老子几乎就是一位穿越了古今的伟大思想家。
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太上，下知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。
🤔本章开篇老子用极简短的语言对可能存在的政治形态作了分类。很显然，这个分类是按老子的政治理念由高到低排列的。吴澄云：“太上，猶言最上，最上謂大道之世，相忘於無為。”（《 道德真經注》）蔣錫昌云：“‘太上’者，古有此語，乃最上或最好之誼。《魏策》：‘故為王計：太上，伐秦；其次，賓秦；其次，堅約而詳講與國，無相離也。’謂最好，伐秦也。襄二十四年傳：‘太上，有立德；其次，有立功；其次，有立言。’謂最上，有 立德者也……皆其證也。 此文‘太上’亦謂最好，系就世道升降之程度而言，猶謂最好之世 也。“（《老子校詁》） 然而，不知何故，王弼却注云：“太上，謂大人也。大人在上，故曰 太上。大人在上，居無為之事，行不言之教，萬物作焉而不為始，故下知有之而已，言從上也。”《廣雅·釋詁一》：“太，大也。”王念孫疏證:“太者，《白虎通義》云:十二月律謂之大吕何?大者，大也;正月律謂太簇何?太，亦大也。”清·段玉裁《説文解字注·水部》：“夳（泰），後世凡言大而以為形容未盡則作太。”可见，“太”的本义是“大”或“更大”。吴澄说：“太上，猶言最上。”这个注解显然是正确的。蔣錫昌用实例解释了“太上……，其次……，其次……”是古代的表示递降的惯用语，很有说服力。看来，王弼对“太上”的理解似有偏差。但是，他引用《道德经》第二章中“聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不為始”来解释“下知有之”却非常贴切，很好地揭示了两者前后的因果关系。这种用老子的话语来解释老子文本意涵的方式叫做“以老解老”，它能比较正确和直接地揭示老子的思想，是研究和注释老子非常有用的方法。老子政治思想的核心就是“无为而治”。“无为而治”的核心要义就是还给老百姓作为天下主人的“主体性”和“自主性”。当“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（第五十七章）的情况下，高高在上的统治者就变得可有可无或若有似无。这一句话中“下知有之”，诸多版本直接就写成“不知有之”，如吴澄本、明太祖本、焦竑本、邓锜本、潘静观本、周如砥本等。“下”比“不”少了一撇，两者形似。用“不”，与本章最后一句“百姓皆谓我自然”构成更加紧密的因果关系。先秦佚名的《击壤歌》中写道：“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。 帝力于我何有哉？” 正因为不知道有“帝力”的作用，才会有“功成事遂，百姓皆谓：我自然”这样的结果。至于老子当初到底用的是“下”还是“不”，现在恐怕已很难考证了。从他的政治理念来看，用“不”似乎更符合他的政治理想；但从他并没有完全否定社会管理的必要性，如“復众人之所過”、“辅萬物之自然”等，用“下”似乎更切合实际。而且，“下知有之”从语义上已把“上”的作用降到了最低限度了，与“不知有之”几乎相当了。故我们不必对这两个字过于纠结，我们所需要知道就是，这句话表达了老子对最佳政治状态的看法，即对老百姓自主性或主体性影响最小的政治是最好的政治。
“親而譽之”是老子对第二等的政治形态的描述。王弼对此注曰：“不能以无为居事，不言为教，立善行施，使下得亲而誉之也。”一般人也许会置疑，“立善行施”是对老百姓行仁政、做好事，而老百姓又发自内心的亲近和赞誉当政者，这应该是非常理想的政治状态了，为什么老子却将它排在次一等的位置上呢？这可以从思想和实践两个层面上来理解。从思想层面上来说，老子哲学的基石是：“道法自然。”“道”作为“万物之宗”（第四章），却“莫之命而常自然”（第五十一章），任由万物自由演化。“道”与万物的关系是“生而不有，為而不恃，長而不宰”（同上）。由此老子推演出他的政治理念，即“任自然”（王弼语）或“无为”。这一理念在第四章已得到集中体现。该章说：“天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。”王弼对此有相当精彩的注解：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化， 有恩有为。造立施化则物失其真，有恩有为则物不具存。物不具存，则不足以备载矣。地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不 赡矣。若慧由己树，未足任也。”“无为无造”不仅是对万物自主性或主体性的尊重，更重要是它万物多样性的必然要求。老子说：“夫物或行或隨，或歔或吹，或強或羸，或挫或隳。 是以聖人去甚，去奢，去泰。”（第二十九章）世界上没有一片相同的叶子，何况具有高等智慧的人类。《 庄子·骈拇》中说：“彼正正者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為跂；長者不為有餘，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。”可见，“立善行施”、“有恩有為”的最大问题就是“物失其真“、“物不具存”。从实践层面来看，古今中外不乏具有远大理想的人物，他们或以“救世主”自居，或打着“替天行道”、“为生民立命，为万世开太平”甚至“解放全人类”的旗号，来推行他们的政治理念。如孔子和孟子面对“礼崩乐坏”、“诸侯并起”的乱世局面，都想用以宗法等级制度为基础的礼制来拯救世界，他们宣扬王道和仁政，推行忠孝和节义，在当时虽然没有被急于江山一统的各路英豪所采纳，但却成了夺得江山后的统治者统驭天下的至宝，并推出了“三纲五常”、“三从四德”等一整套系统化的意识形态，成为禁锢国人、窒息思想、剥夺自由和扼杀创造的强大力量。现在的世界，天上飞的，地上跑的，家里用的，老师教的和学生学的，几乎都是他人发明的。这与国人的智商无关而与几千年的儒家文化密切相关。事实上，早在二千多年前，老子就明锐地看出了儒家主张的致命危害。在第三十八章中他说：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”他把“君君臣臣、父父子子”这套宗法等级制度——“禮”，视为社会陷入长期混乱、迷乱的首要肇因。庄子对儒家的仁义礼乐也多有深刻的批判。《庄子·拼拇》中说：“屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。 天下有常然。常然者，曲者不以鈎，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。故古今不二，不可虧也。則仁義又奚連連如膠漆纆索而游乎道德之間為哉！使天下惑也！”再从近、现代的历史来看，随着资本主义的兴起，社会进入大分化、大改组时代，贫富差距日益扩大，社会矛盾日益增多，在寻找救世良方时，许多人把私有制看作是万恶之源，乌托邦的社会主义思想成了一股潮流，而共产主义成了无产者的理想。苏共夺得政权后大力推行集体化运动，强迫农民加入集体农庄并没收其土地和财产，结果导致几百万人的死亡的惨剧。中国学习苏联，五十年代大搞社会主义改造，特别是实行人民公社制度，吃大锅饭，试图从根本上消灭几千年来以家庭为单位的私有制，快步进入共产主义，结果出现了惨绝人寰的悲剧。这就是王弼所谓“造立施化则物失其真，有恩有为则物不具存”的现实写照。
老子把“畏之”列为政治形态的第三等。王弼对此注曰：“不能復以恩仁令物，而赖威权也。”按此说法，“威权”是“恩仁令物”之政的相伴之物。“恩仁令物”是用“恩惠仁爱”来驱使天下。《左传·曹刿论战》中曹刿问鲁庄公：“何以战？”鲁庄公答曰：“衣食所安，弗敢专也，必以分人。”曹刿对曰：“小惠未遍，民弗从也。”用恩惠仁爱来治理国家，动机可能是好的，但结果必然不会好。这不仅是因为“小惠未遍”，即便是把整个社会的财富均等地施舍到了每一个人，也不可能令天下所有人都感到心满意足。这是因为“人上百，形形色色”，人的需求因地域、性别、年龄、性格、爱好各不相同，而且人还有“贪得无厌”的倾向，一个人或者一个政府怎么能够满足所有人千变万化、永无厌足的需求呢？再说当政者并不创造财富，财富要靠天下人共同创造，当政者要“恩仁令物”必须收缴社会的财富来再分配，这就使社会问题更加复杂化，社会的利益和矛盾更加尖锐冲突，人们的不满情绪螺旋上升，一旦达到难以控制的地步，“威权”也就如影随形地到来。所谓“威权”，也就是具有威慑力的权力或者说杀戮镇压的权力。这种权力的特点就是恐怖，令人生畏。用恐怖手段治国短期内似乎会立竿见影，但是，它只是短期有效，长期则无效。老子说：“民不畏死，奈何以死惧之。”（第七十四章）又云：“民不畏威，则大威至。”（第七十二章）因此，一味地用“威权”治国是行不通的。历来的统治者往往是“恩威并济”，也就是用软硬两手来对付老百姓。近、现代，“威权”逐步发展成为一种理论化、系统化的政治模式，霍布斯的《利维坦》就是一个代表，而后来的威权主义和新威权主义则步其后尘，成为一些落后国家的治国方案。威权主义（Authoritarianism）作为一种政治体制或意识形态，其特点是拒绝多元政治，利用强大的中央权力维持政治现状。威权主义政体通常由一个领导者或小集团掌握权力，公民无法通过自由竞争的选举来更换领导者。这种政体强调秩序和稳定，通常会限制政治自由和公民权利，以确保统治集团的权力不受挑战。新威权主义（Neo-Authoritarianism）则是威权主义的一种变体，通常被视为从威权主义向自由民主过渡的阶段。新威权主义政体在经济上强调增长与现代化，政治上倡导官僚体制与政府能力，文化上采取开放主义与全球化。这种政体在一些国家，如20世纪60、70年代的拉美国家（如巴西、阿根廷、智利等）以及亚洲的韩国、新加坡等，取得了一定的成功。但是，也有不少国家却陷入的中等收入的陷阱，甚至倒退到更为落后混乱的状态。这是因为新威权主义在推行经济改革和现代化的同时，保持了政治上的专制性措施，权力高度集中，导致腐败丛生；决策高度集中，下级唯命是从，政府效率低下；财富高度集中，经济由特权阶层和善于钻营者把持，社会贫富差距日益扩大；思想舆论一律，对不同政见采取高压态势，使整个社会缺乏创造与活力；当社会不满情绪高涨且缺乏疏导的机制与渠道时，就不得不采用武力镇压的措施，从而使社会重回混乱、分裂、对抗和动荡的状态。一旦威权走向极端，为了维护一个人的威望，维护政权的安全和稳定，整个社会都会陷入恐怖之中。如打击贪官，整肃吏治，以争取民心，必然使已腐化的整个官僚队伍胆战心惊；钳制舆论，封锁信息，打压吹哨，鼓励举报，动辄得咎，轻者“喝茶”，重者拘押，最后必然人人自危。
老子认为最坏的政治状态就是：“侮之”。王弼注曰：“不能法以正齊民，而以智治國，下知避之，其令不從，故曰侮之也。”“侮”有“轻慢”、“欺辱”、“侵害”等义项。《廣雅·釋詁三》：“侮，輕也。”《玉篇·人部》：“侮，侮慢也。”《说文·人部》：“侮，傷也。”《書·甘誓》：“有扈氏威侮五行。”孔傳:“有扈與夏同姓，持親而不恭，是則威虐侮慢五行。” 《管子·法法》：“禁而不止，則刑罰侮。”于省吾新證：“刑罰為民所輕，故云刑罰侮。”《史記·周本紀》：“殄廢先王明德，侮蔑神抵不祀。”按照王弼的说法，“侮”是当政者的所有手段——法律、政令、权谋花招、劝诱惩戒都不起作用的结果。政治学上有个术语——“塔西佗陷阱”（英语：Tacitus Trap），得名于古罗马历史学家塔西佗。塔西佗在评价罗马皇帝迦尔巴时提出：“一旦皇帝成了人们憎恨的对象，他做的好事和坏事就同样会引起人们对他的厌恶。 ”塔西佗的观点被后世学者们引申：当公权力遭遇公信力危机时，执政者无论说真话还是假话，做好事还是坏事，都会被认为是说假话、做坏事。 这种公信力丧失的状况被称为“塔西佗陷阱”。 一个政权，一旦陷入“塔西佗陷阱”，那么也就进入了历史的垃圾时间，民众早晚会将其抛弃。
值得注意的是，以上四种政治形态，老子都是从百姓的角度来评价的，它实际上告诉我们一个重要的政治原则：衡量政治优劣好坏的标准来源于民众的评价，而不是当政者的自说自话。而这个原则的底层逻辑是：政治的出发点和落脚点都应该是民众，民众是社会的真正主人，政治是服务于民众的，而不是用来领导、操控民众的。
🧠句逗
信不足焉，有不信焉，悠兮其貴言。
🤔以上四种政治形态，从第二种开始，其公信力是逐级递减乃至完全丧失的。这便又告诉了我们一个重要的政治定律：公信力是政治的基石。当百姓能“親而譽之”时，当政者的公信力自然是处于极高的状态；而当百姓“畏之”时，其公信力仍然存在，只不过是以一种强制、胁迫甚至恐怖的方式而存在的，这时老百姓不再以主动积极的态度对待当政者，而是以被动、无奈的方式回应，当政者的公信力降至极低的状态；而当老百姓已不再畏惧，对当政者及其施政采取“侮之”的态度，那么当政者的公信力就荡然无存了。王弼对本句注曰：“夫御體失性則疾病生，輔物失真則疵釁作。信不足焉，則有不信，此自然之道也。已處不足，非智之所齊也。”这里，王弼用“御体失性”和“辅物失真”来喻示政治偏离其正确轨道的原因及其后果。人与其他动物最大的不同是，动物越是低等越是按照其本能来活动，而人是具有高等智慧的动物，人虽然也受本能的驱使，但人很大程度上是按照自己的意志和思想来活动的。比如，本来“食色，性也”（《孟子·告子上》），但是，在“食”的方面人们往往“食不厭精，膾不厭細”（《論語·鄉黨》），或挑三拣四，或畅怀豪饮，或大快朵颐，或节衣缩食甚至废寝忘食，这都不是出于生理需要，也即“御体失性”，其结果必然导致“疾病生”。在“色”的方面更是如此，人的性欲并不完全是出于生理需要，更多地是出于心理需要。放纵的人往往会纵欲过度，而出于宗教圣洁或保精长生理念的人又往往会强制节欲，两者都违背了自然而有害健康。而“輔物失真“则已触及到政治的属性问题。人是有智慧的生物，因此，人会做出违背自然法则的事情，所以人有时需要“辅”，即帮助。老子对政治的定位是：“復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為”（第六十四章）。之所以“不敢為”，因为“天下神器，不可為也。為者败之，执者失之”（第二十九章）。“輔物失真”，就是政治超出了“辅助”的范围，异化为操控甚至主宰他人命运的力量。“疵釁生”，意谓：“非议”和“祸患”或“争端”就产生了。《荀子·不苟》：“正義直指，舉人之過惡，非毁疵也。” 杨倞注：“疵，病也。或曰讀爲訾。”《後漢書·隗囂傳論》：“夫功全則譽顯，業謝則釁生。”《遼史·耶律合住等傳論》:“（劉）六符啓釁邀功，豈國家之利哉?”清·鄭觀應《盛世危言·交涉》:“我主國顧全大局,忌開邊釁。”如果说“御體失性”是主观与客观相背离，那么“輔物失真”则是客体与主体相颠倒，这说到底都是一种失信的行为。《説文·言部》：“信，誠也。”《字彙·人部》： “信，慤實也。”《詩·衛風·氓》：“信誓旦旦。”孔穎達疏: “言其懇惻款誠。”《禮記·禮運》：“講信修睦。”孔穎達疏:“信，不欺也。”“御體失性”是人对自己身体的背叛，“輔物失真”是管理者对“物主”的背叛。于是就有了老子“信不足焉，有不信焉，悠兮其貴言”的谆谆告诫。政治的基础就是民众的信任，失去了信任，政治就失去了根基，倒台就是早晚的事了。那么，如何才能取得百姓的信任呢？信任是发生在人与人、人与群体或组织关系中的一种心理期待或信念。它的基础是诚实、可靠、一致、值得依赖。当人们对政府产生信任感时，实际上也就是对政府有所期待，相信政府能实现自己的愿望。然而，世界上没有一个政府能满足所有人的需要和愿望，因为人的需要和愿望几乎是无止境的。这就注定了政治从来就是“信不足焉，有不信焉”的事业。一个人或一个党派想要打造一个全能的政府，以得到所有人的信任，这是不可能完成的事业。因此，老子说：“為者敗之，執者失之。是以聖人無為，故無敗；無執，故無失。”（第六十四章）这也是老子提出“无为而治”的由来。“聖人無為”，百姓虽然“下知有之”，但并不对其有何期待或指望，当然也就不会有信任与否和“失之”、“败之”的问题。这看起来双方有所疏离，但却是社会的福音。一个无需政府干预而民众能当家作主、自我管理、和睦相处、各富其富、各乐其乐的社会一定是民众最满意的社会。相反，“慧由己树”，搞”造立施化”、“有恩有為”，把自己打造成无所不知、无所不能的“救世主”或“大救星”，那么必然会出现老子早已指出的“轻诺必寡信，多易必多难”（第六十三章）的现象，最终一定会因“信不足焉，有不信焉”而被民众“侮之”、弃之。那么，这是否意味着社会无需政府的存在呢？从历史和现实来看，人类虽然是最有智慧的生物，但人类远未达到完美无缺的境地，人类的理性和自控能力还不可能做到“从心所欲不越矩”。有人说，人的一半是天使，一半是魔鬼。这道出了人性的复杂性和两面性。因此，“復众人之所过，以輔万物之自然”（第六十四章）的政府还是有必要存在的。但是，它必须是一个有限政府，即它的权力是受制约的，它所授权的范围是有限的。然而，在民主社会诞生之前，社会通行的是“枪杆子里出政权“，武力夺来的政权往往是无限的。老子生活在“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·谷风之什·北山》）的时代，他只能指望当权者的节制。“悠兮其貴言”正是他对那些侯王们的奉告。“悠兮”有不少人注解为“悠闲”（林语堂、任继愈、陈鼓应等），还有的作“悠远”（汤漳平、王朝华等），帛书本和竹简本作“猶呵”、“猶乎”，黄克剑说：“‘猷（猶）’， 同‘犹’，本指犹豫，这里可引申为谨敛、戒惧。”实际上“悠”的本义是“忧思”。《説文·心部》：“悠，憂也。”《爾雅·釋詁下》：“悠，思也。”《廣韻·尤韻》：“悠，思也，憂也。”《詩·周南·關雎》:“悠哉悠哉，輾轉反側。”毛傳：“悠，思也。”南朝·梁·江淹《雜體詩三十首》之三十：“西北秋風至，楚客心悠哉。”在一些方言中“悠”有“控制”、“稳住”的意思。如:悠着点劲。《兒女英雄傳》第十六回:“二叔，你老也得悠着來呀！”《骆驼祥子》： “买车也得悠停着来，当是你是铁作的哪!”根据上下文，本人以为，“悠兮”作“反复思考”或“戒惧克制“解比较妥帖。下文“其贵言”正是对为什么要“悠兮”的原因的解释。成语有“一诺千金”之说。一个诺言有千金的价值，说话当然不能不小心谨慎。王弼对“悠兮其貴言”有一个解释：“自然，其端兆不可得而見也，其意趣不可得而睹也。無物可以易其言，言必有應，故曰悠兮其貴言也。”相对于浩渺的宇宙和气象万千的自然，人类实在太渺小了。人类的科学技术尽管有了突飞猛进的发展，但是人类的智慧和能力还不足心解释宇宙甚至人类自身的奥秘。人类至今的大部分科学理论都处于假设阶段，比如爱因斯坦的相对论与量子力学就存在着明显的冲突。广义相对论将引力视为时空的曲率现象，平滑且连续；而量子力学认为所有物理量，包括时空，都是离散的和量子化的。这二者在描述引力时产生了矛盾。广义相对论是确定性的理论，可以精确预测时空中的事件。而量子力学依赖概率和不确定性原理，认为粒子的行为是不可确定的，只有在观测时才能确定具体状态。目前还没有一种成功的理论能够将引力和量子力学统一起来，即所谓的“量子引力理论”。尝试融合这两种理论的努力，如弦理论和量子环引力理论，都未能完全解决这一冲突。这些矛盾显示出我们对宇宙的理解还有巨大的空白。再比如量子纠缠明显违反了经典物理学中的定域性的原则，但这种现象已证实是客观存在的，至于它机理到底是什么？它是否意味着第六感觉的存在？我们仍然一无所知。再如暗物质和暗能量，这是解释我们所知宇宙运行的关键，而且其所占的比例远远超过了我们所能探知的部分，但是它们真的如我们想象的那样存在吗？我们又如何才能探知它们？至于说到人类自身，我们所知的并不见得就比对外物的认知更多。比如人的智慧，它到底是如何产生的？其物质基础和机理又是什么？我们到底是如何思维的？为什么人类的爱好和能力会千差万别？这些发生在人类自身的东西，我们也所知甚少。既然我们的知识和能力是如此有限，那么，谨言慎行就完全是必要的，而且它应当是一个诚实、理性和富有智慧的人的最佳选择。一个自诩为博学多才，甚至无所不知、无所不晓，到处给人指明方向，提出根本遵循的人，往往就会陷入“信不足焉，有不信焉”的窘境。王弼说：“無物可以易其言，言必有應。”这是告诫我们：世界过于复杂以至没有一样东西使我们能轻易说清楚的，而我们所说的话（无论对错）都会有回应的。所谓“君子一言，驷马难追”。当谎言被拆穿，假话被证伪，画饼难以充饥，支票难以兑现，那么，其信用就会破产，老百姓就会将其唾弃。这就是为什么老子强调“轻诺必寡信，多易必多难”，并把“悠兮其贵言”作为政治的一条原则提出来的根本原因。
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功成事遂，百姓皆謂：“我自然。”
🤔这最后一句是对本章的总结，也是老子对其政治学说的总结。前面提到，刘氏把本句的主体定位给了“聖人”，这既不合逻辑也大大削弱了老子政治学说的深刻内涵。王弼在注第二章“是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成 而弗居”时说：“因物而用，功自彼成，故不居也。”可见，“功成事遂”的是“百姓”而非“聖人”。至于说“其句義（指“百姓皆谓：‘我自然’”）應該是百姓稱讚聖人無為而治的管理辦法符合自然的原則”与章首“太上，下知有之”也存在着明显的矛盾。“下知有知”，也就是知道有其人而不知其所事，那么他们怎么可能来“稱讚聖人無為而治的管理辦法”，并知道“無為而治的管理辦法符合自然的原則”的？老百姓一般是通过自己的直觉来判断事物的利弊得失的，要懂得“無為而治”、懂得“自然的原则”，就必须对老子的学说有所了解。而按老子的自述，真正知道和理解他的学说的人少之又少，更不要说普通百姓了。他说：“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行……夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵，是以圣人被褐怀玉。”（第七十章）问题的关键是，本章老子完全是从百姓的视角来谈政治的优劣得失的，他根本没有提到“聖人”，其中“信不足焉，有不信焉，悠兮其贵言”也是强调“取信于民”是政治的基石。最后的总结当然也是从百姓的角度来得出结论。刘氏把本句乃至本章的主体定位于“聖人”，不仅是对本章内容的误读，更重要的是抽掉了老子政治哲学的基石。他说：“‘自然’不是一般的敘述性辭彙，而是與道、與聖人、與萬物密切相關的普遍性概念和價值。本章之‘自然’如果按通行的解釋，就只是百姓不知聖人之作用，而自以為成功的陳述，不合‘自然’在《老子》中的最高價值的地位。”这看起来似乎把“自然”举得高高的，但是，它只能“與道、與聖人、與萬物密切相關”，而与“百姓不知聖人之作用，而自以為成功”相联系就“不合‘自然’在《老子》中的最高價值的地位”了。我怀疑，刘氏受“英雄史观”的教育过多，以致不能把“百姓”置于政治生活的中心和社会生活的主人的位置上。而老子的政治观与此恰恰相反。从本章的叙事角度来看，老子始终把“百姓”对当政者的态度作为衡量政治优劣的标准或尺度，把“取信于民”或“公信力”作为政治活动的锚链。第五十七章他更清楚地以聖人的口吻表明，民众才是社会和历史的真正的主人，其曰：“故聖人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”老子强调“民”的“自化”、“自正”、“自富”和“自樸”，就是强调民众或百姓的主体性地位，这种主体性地位得到确立和保证才是最佳的政治状态。刘氏把“百姓”从“我自然”中剥离，把“聖人”变成了“我自然”的主角，老子的政治哲学就变成“聖人”唱主角的“恩主”或“救世主”哲学。然而，正如《国际歌》中所唱的那样：“从来就没有救世主，也不靠神仙皇帝，要创造人类的幸福，全靠我们自己！”老子把“百姓”、“民众”作为社会的主体、生活的主人，把“功成事遂，百姓皆謂：‘我自然’”作为政治的最佳状态或最高理想，这与《国际歌》、与现代政治的发展趋向是完全一致的。
🤔小结
本章是老子政治观的集中阐释。老子的政治观是建立在他的“道法自然”的哲学观的基础之上。老子说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（第五十一章）“道”与“德”的“尊贵”来源于它们不对万物发号施令而任由万物自然而然地生存演化。“道”的“莫之命而常自然”实际上也就赋予了包括人在内的万物成为自己主人的权力。从这样的哲学观或者说世界观出发，老子把确保“民众”或“百姓”的主体性和自主性的地位，也即自己当家作主的地位作为衡量政治优劣的标准。凡是能让老百姓自由生活、自主行事、自行致富和自我管理的政治就是好的政治；反之，凡是让老百姓迷失乃至丧失或剥夺其主人公的地位的政治就是坏的政治。既然老百姓是政治的主人，那么“公信力”就是政治的基石。由于人类的智慧有很大的局限性，因此任何个人或团体，无论出于什么动机——是拯救天下？还是独霸天下？——想要掌握社会的一切是注定要遭到因公信力的丧失而失败的下场。政治的原则就是：“悠兮其貴言”，即把政治对社会的干预降到最低水平。凡是老百姓自己能够解决的事情，政府绝不干预。凡是要对社会进行干预的活动都必须慎之又慎、少之又少，所谓“損之又損，以至於無為。”（第四十八章）而“無為則無不為”（同上），“無為”，是针对当政者而言的；“无不為”是就老百姓而言的。总之，当政治处于“无為”的状态，老百姓感觉到所有社会的进步和发展，都是他们自己自然而然地做成的，这就是政治的最佳或最理想的状态。而这样的政治就是老百姓的主体性、自主性和主动性得到充分保障和释放，与“道法自然”原则完全契合的政治。
