第四讲

讲授：彭富春 整理：贺 捷

第一节

海德格尔居住及其建筑的思想，总的来说是围绕“何为家园”这一主题。上一次课我们已经进入到他的第一个主题，语言作为家园。语言作为家园的时候，主要强调三个方面：第一个是什么是家园；第二个是家园与人的关系；第三个是人的居住。按照一般的套路，首先要分析家园的语义是什么。然后要简短地回顾一下西方历史上的各个时代是如何规定家园的。古希腊的家园是荷马史诗，它以荷马的诗篇作为自己的家园；中世纪是以基督教的布道作为自己的家园；近代是卢梭关于人性的言谈作为自己的家园。这三个家园作为历史形态仍然影响了我们当代的生活。比如奥林匹克，就不仅是希腊的遗产，而且是全社会的遗产。但是这样一种遗产已经发生了变化。以前的奥林匹克虽然是一种竞技，但主要是一种身心的训练；现在则完全变成了一种竞技的体育。而且自洛杉矶奥运后之后，这种竞技的体育则变成了商业。同学们买的福娃等东西，都充满了商业的气息。

海德格尔所处的现代，即所谓无家可归的时代。现代缺少一个现代的家园。海德格尔的家庭虽然有基督教的背景，但他本身不是基督徒。同时我们谈了中国的儒道禅的家园，这是第二个层面。最后我们主要谈了海德格尔自身对家园和语言探讨的变化。在第一个和第二个阶段，其论述是不一样的。只是到了晚期，海德格尔才把语言当成家园。这里要特别强调的是，海德格尔讲的语言是指语言的本性，而不是我们一般的言谈。否则，我们能在网络上或者电视上找到自己的家园吗？大家都找不到。电视上很大程度上是娱乐消遣。而真正找到家园的是另外一种语言。用海德格尔的话来讲，就是具有指引性的语言。

以上是我们上次课所讲的海德格尔的“何为家园”；现在我们就接着讲，接着讲什么呢？大家注意这样一个思路，扩展为思想的道路。这样一种道路的展开，可以说是现象学的显现过程，也可以说是解释学的解释过程。海德格尔到了晚期，他回归到一种简明，不再使用现象学或者解释学的一些名词、概念。有些甚至可以说和生活本身所具有的语言一样。有人评价说，海德格尔的晚期语言是透明的。没有任何遮蔽物。事情本身是什么，他就把它说出来。再回到我们思路，第一个站点是家园。第二个站点要考虑到家园与人的关系。第三个是人的居住。现在我们进入到第二点，家园和人究竟是什么关系。我们要注意他讲的关系与我们的哲学、日常生活中是如何不一样，是如何使用这一语词，并具有其自身意义的。

“在此，那作为家园所理解的语言对人究竟意味着什么？家园在此是一地方性，它是由作为道说的语言所显示的。作为如此，它是人的来源，到来和将来。因此，它表明为人的规定，亦即所谓的“规则”。“但是，生成作为规则不是在规范的意义上，此规范在某处悬浮在我们头上。规则也不是一个命令，它指令或者调整了一个过程”（UZS，259）。不如说，这个规则给人其自由。”

这里我们和海德格尔一起思考。海德格尔使用了“地方性”一词，不是这个或那个地方，而是作为地方的地方，或者说地方自身。过去，海德格尔提到地方性，是指“林中空地”。是既显现又遮蔽的地方，就是真理、存在。语言作为地方性是给人提供了真理，提供了存在。我们再进一步讨论，地方性的地方，是来源、到来和将来，其词根具有共同性：来。佛有另外一个名字：如来。海德格尔并没有考虑到如来，但是，考虑到来的三种时态，就是过去、现在、将来。为什么这里不使用未来？未来是尚未到来，将来是将要到来。一个是否定性，一个是肯定性的。地方性同时具有这三种时态。这个地方就是一条道路。我们要克服对象性的、静态的思维。地方并不是静止的，而是动态的。这个地方就是一条道路，而且此道路不能理解为从过去到现在到将来的道路，不如说这三个东西是同时生出来的。中文有时把它翻译成到时。这不是孔夫子讲的逝者如斯夫，而是同时生发的道路。

第三个进一步具体化，海德格尔讲的是规定，在德语中叫“定调”。特别强调语言本身是一种声音，而这声音规定了人的说话。调子定好了，才能唱好歌，特别是在合唱、交响乐中，指挥就是定调。语言是人的规定，需要辨析。这不是纪律、约束、不好的东西。首先它不是规则，规则意味着高于我们、在我们之上的东西，如皇帝的命令，是悬浮在我们的头上的，是尚方宝剑。第二它也不是命令，命令是讲规定或调整事情的一个过程。如在部队，指挥官对士兵的命令。海德格尔强调此规定是给予人自由。语言给予自由如何可能？自由的对立面是限制、不自由。德语里，空地是Freiheit。给人提供一个地盘，给人提供一个道路。一切语言，并不只是德语，包含了这个意思。自由首先是要解放（消极自由，freefrom），然后才能自由（积极自由，freeto）。家园，就是源于家。一者是从家的角度，一者从人的角度，讨论家的关系。哲学或逻辑总是要建立事物与事物的关系。讨论“与”和“和”时，一定要从前面谈，也要从后面谈。

居住于家园却是人的本性。“作为人叫做：作为大地上的要死者，亦即：居住”（VUA，141）。居住的意义在此不能从“在世存在”的“在”中获取，也不能从走向命运的存在处得到，而只是在人的“于语言中存在”那里能被阐明。居住是一个“于四元中存在”，亦即要死者在大地上的居住。这“已叫做‘在苍天之下’。这两者同时又意味着：‘存留于神性之前’并包括了‘从属于人的相互同属’”（VUA，143）。因为居住是一地方性，所以，它使一切地方和空间成为可能。“人与地方的关系和人穿越地方走向空间都基于居住”（VUA，152）。

人居住于家园之中，却借助于他守护居住。“居住，亦即被带入和平，这叫做：被围护起来居留于自由空地之中，此自由守护了一切之本性”（VUA，143）。依此，守护是一种四重关系。要死者居住着，只要他拯救大地，承受苍天为苍天，等待神性为神性和能够以死为死。以此方式，要死者守护了四元。在此，守护回溯到守藏。“那被保护的必须被守藏”（VUA，145）。那被守藏和遮蔽的是真理的遮蔽：家园。

我们首先注意，居住意味着什么？作为大地上的要死者以及居住。海德格尔的规定来源于古希腊和基督教。古希腊讨论人和神的关系时，人居住在地上，神居住在天上。基督教，人住在地上，上帝住在天上。天，意味着天国，精神性的东西。西方哲学史上，人被规定为理性的动物，而人的居住，人的存在这一问题被忘却了。因此，海德格尔可以说是回到了希腊的源头，来重新提出被西方思想史，或者哲学史所遗忘的人的居住、存在问题。海德格尔早期常用的词汇就是“存在的遗忘”。但是，荷马史诗、基督教并没有遗忘这一存在。居住，可以把它变成另外一个词，就是所谓的存在、生成。在海德格尔时代，有所有的存在主义、生存主义等流派。他要刻意与之拉开距离。他的居住就是存在的本性，和我们现在说的安居工程是两码事。

第二个站点，我们就要看一看海德格尔自己对居住是如何理解的。这就要简明地回顾一下海德格尔早中晚三个阶段。早期，主要是在世。即，人在世界，或人在世界之中。这和语言没有任何关系。这是一个已给予的事实。中期，走向命运的存在。命运，是指历史所派送、所安排的。没有什么为什么如此不如此，它就是这样。所谓命中注定的思想。晚期，居住在语言之中。第一，这是对于居住的简单说明，尤其是表明其与西方形而上学不一样的地方。第二简单勾勒海德格尔在历史过程中如何理解居住。第三个，集中在语言，即四元。国内翻译者将这个词翻译成四者、四重体，四方体等。四元，天地人神。四元，就是世界。强调四元之间的游戏关系，用镜子的游戏来描述它。可以将之想象到四面球形的镜子相互反射，我中有你、你中有我。中国人是天地人，缺少神这个位置。西方中世纪历史上也有天地人神，但是天地是屈居于上帝之下的。海德格尔的神不是西方历史上的上帝。海德格尔晚期接受的采访，“唯有一神才能拯救我们”，这里的神是天地人神的神。

进一步分析，这样的天地人神，并不是我们在自然中所见到，所经验到的东西。海德格尔的四元，是语言召唤出来的世界。如果语言不开辟这么一个世界，我们就不可能作为一个能死者在天地之间，和神在一起。对四元，海德格尔有一个简明的规定。居住在大地上，意味着‘在苍天之下’，又意味着在神性之前，同时又有着人类之间的相互同类。在四元中，任何一者都相关其他的三者。这样一个地方性，使一切地方的空间成为可能，就是海德格尔所讲的开辟空间。这个空间，不是空间物理，不是虚空，而是腾空，即开辟一个空间。当我们建筑一个房子时，就是开辟一个空间。

第二节

居住在家园之中，就叫守护这个家园。守护意味着什么？如守护手机、电脑、房间、钱包，父母守护自己的小孩。守护一是从否定方面讲，指防止其受到伤害；二是从肯定方面讲，指使它处于和平之中，保持自身，使其处于真理、林中空地之中，保持自身的本性。具体到家园，能死者要作为能死者存在。很多人不知死活，不知道死亡、悲伤。没有悲伤感、痛苦感，就是死人。如果你意识不到自己的死亡，你就不是一个活人。要拯救大地，就是守护大地的本性。我们已经把大地当成了矿产资源。人也成为了人力资源，和矿产资源、动物资源是一回事。苍天也变成了空间竞争的地方。美国人将其变成了战场。神性当成神性，就是允许世界上有神秘。因为神就是神秘。家园就是守护家园的本性。海德格尔对于家园、无家可归的思考，并不是黑格尔的正反合，而是无家可归的经验和还乡的召唤。下面我们进入无家可归的经验。

我们要注意：一是什么是无家可归；二是注意海德格尔与荷尔多林的相似与不同。海德格尔喜欢借用别人的话来表达自己的想法。所以海德格尔不是荷尔多林、尼采专家。三是困境的无困境性。

依据海德格尔，家园始终只是可能的，或者至少是不是不可能的。海德格尔在现代世界所经验的，却是无家可归。这种经验在海德格尔的思想中具有根本性的意义，因为它为那反经验所特有。

无家可归的经验首先表明于此在为其“在世存在”之烦，其次于形而上学历史的存在的遗忘。“如此去思考的无家可归基于存在者的存在的遗忘。它是存在遗忘的征迹”（GA9，339）。就无家可归在其第三阶段而言，它显明为既非世界的拒绝，亦非历史的剥夺，而是语言的沉默，亦即那非诗意的居住。

海德格尔的家园只是可能的，或者至少是不是不可能的。逻辑上的模态：现实性、可能性、必然性。海德格尔讲得比较多的是可能性，同必然性、现实性相比是弱的。可能包括可能是、可能不。不是不可能，比可能还要弱。海德格尔是从事实出发。家园对于海德格尔来说，并不是一个事实。家园的可能性正是包含在无家可归当中，在海德格尔这里有一个特别的表达：反的经验。正的经验就是家园，反的经验就是无家可归，是现代思想的基本经验。这一经验在整个现代思想里都有。如马克思的异化、剥削、剥夺；尼采的上帝死了。现代思想家是反对一种纯粹的、理想的开端来讨论问题的。这个开端是伊甸园。海德格尔不是从理想状态，而是从现实状态开始的。“让我们从已有的事实出发吧。”（《1844年经济学哲学手稿》）从已有事实出发，可以看出其特性。海德格尔的无家可归的反的经验，有其特殊表达，即存在作为虚无。

海德格尔是如何描述无家可归的？不能用大的概念来掩盖具体性。马克思从生产、经济学的事实出发的。海德格尔是从语言的经验出发的。尼采更多是从宗教性、生命力的角度出发的。我们根据海德格尔自身的道路来表明：第一个阶段，就是在世，存在之“烦”。《存在与时间》中，对人的基本规定就是烦。一是同人打交道，烦心或操心；同物打交道操心或烦心。这是人的基本规定。人首先是非本真地生活，而不是本真地生活。因此，人首先不是此在，而是常人。第二个阶段是，存在的遗忘。主要表明西方历史只是思考存在者，而没有思考存在。第三个阶段，讨论语言问题。主要是语言本性的遮蔽。关键词就是诗意和非诗意。现实当中已有的事实刚好是现实、非诗意。人们首先经验的是非诗意的居住。诗意、非诗意、不是诗意是理解晚期海德格尔的钥匙。

第二个站点主要是就其与荷尔多林的关联性来讨论，什么是诗意的居住，什么是非诗意的居住。

但是，这种非诗意的居住可以在荷尔多林的经验中明显地感觉到。正如海德格尔和尼采的对话在其思想的第二阶段扮演了一个重要的角色一样，他和荷尔多林的对话，和荷尔多林关于无家可归的语言经验的讨论在他的第三阶段中是根本性的。虽然海德格尔在他的不同阶段尝试了通往荷尔多林诗歌的不同通道，但是，无家可归的经验对于他来说是本原性的。只是由此而去，海德格尔和荷尔多林的对话才是可能的，因为无家可归的经验是共同的，虽然也是不同地被把握的。

就海德格尔的思想整体而言，影响最大的人物：第一阶段是胡塞尔和狄尔泰。没有他俩，就没有《存在与时间》。前者的现象学和后者的解释学是海德格尔研究最根本的方法。但要注意，海德格尔与他们有不同的地方。胡塞尔是意识的现象学，而且有很多技术性的操作。而海德格尔是存在的现象学，没有过去那些技术性的策略，而是把存在作为存在显示出来，这里就需要解释学，因为人的存在是语言性的。解释学和现象学在海德格尔这里是联系在一起的。是现象学的解释学或解释学的现象学。在中晚期，海德格尔逐渐放弃了这些东西，但是内核还是存在的。第二阶段最重要的人物是尼采。海德格尔借助尼采主要谈欧洲的虚无主义，即存在的遗忘最极端的表现。第三阶段是荷尔多林，此人在历史上的地位是很低的。海德格尔在中期就已经有很多演讲与论文关于他，但是只有到晚期在无家可归的经验上才真正达成一致。就无家可归而言，两人有共同经验，但把握的方式是不同的。荷尔多林跟谢林、黑格尔是同时代的人，是德意志唯心主义时期，主要特点是主体把握客体。而海德格尔是后形而上学的，反对形而上学的。荷尔多林那里，主体意志、主观精神还是非常强烈的，而到了海德格尔这里，讲天地人神，已经变得非常的温柔、柔顺，是其自己所使用的语词。天地人神是四者在跳圆舞曲一样。不再具有荷尔多林那个时代具有的思想的暴力。

只要无家可归对于海德格尔和荷尔多林而言意味着非诗意的居住的话，那么，这个非诗意的居住必须得到更准确的规定，亦即鉴于与那不是诗意的和与那诗意的居住区分。那诗意的处于与那不是诗意的对立面，或者似乎与那非诗意的相似。因此，这里必须准确地区分：人居住在此大地上是非诗意的，但是决非为不是诗意的，因为那非诗意的相关于那诗意的，而那不是诗意的相反与那诗意的毫无关联。于是，这种区分在此触及到了否定的方式。在纯粹的否定中，那被否定的完全已被排除；但是，那处于褫夺中的却仍隐蔽于褫夺中。作为褫夺，那非诗意的绝非是那诗意的简单否定，正如它是那不是诗意的一样，相反它是诗意的，此诗意的拥有它的可能性，因此不是不可能的。在技术的世界里，越是存在着非诗意的，也越是存在着诗意的。因此技术世界的人的居住也是诗意的，凭借于他非诗意地居住。那非诗意的居住根本不消灭那诗意的居住的可能性，相反，它敞开了这种可能性。“因为一居住能够是非诗意的，只有当居住在本性上是诗意的”（VUA，197）。于是，家园的意义正好能敞开于无家可归之中。

这里还是在讨论海德格尔和荷尔多林统一性的问题，即无家可归，非诗意的居住。这里为了同学们更清楚地了解非诗意的和不是诗意的居住的区别，我们来讲一下在德文里的表达。非诗意的居住，首先要和诗意的居住相区分。Dichterisch，诗意的。非诗意的，加un-；不是，加nicht。那么这意味着什么？诗意的居住，是人存在的本性，但不是不可能的。非是对诗意的本性剥夺。正是因为人的本性是诗意的，所以人们才能是非诗意的。反过来，不是诗意的，就与诗意的、非诗意的没有任何关联。有两种否定：一是纯粹的否定，所否定的东西和可能相关的东西没有任何关联；二是指褫夺，本身具有这样的特性，但是丧失掉了。如，正是人有眼睛，所以才有可能没有眼睛，变成盲人。而桌子就无所谓看见看不见。诗意与非诗意就来源于这样一种完全的否定与褫夺的关系。简而言之，在一种褫夺(privation)当中，因为是诗意的，才可能是非诗意的。不是诗意的压根和诗意、非诗意没有任何关联。第三个海德格尔特别强调，技术的世界里，越是非诗意的，也就越是有诗意。非诗意的居住就是一种技术化的居住。在古希腊，技术和诗意有同根性。但是，随着后期的演变，就发生了分离，变成对立的东西。更具体化来讲，在技术化的时代，在一个无家可归的时代，更凸显了家园的共性。

今天到此为止。

第五讲

讲授：彭富春 整理：贺 念

第一节

我们的主题是讲海德格尔的诗意的思想，具体就是所谓的诗意的居住及其建筑，那么大的方面主要是讲三个环节，一个是家园，第二个是无家可归，第三个是还乡，大家注意，这三个东西，并不是海德格尔出于一种体系化的构造，而是出自语词本身的规定。我们谈到家园的时候，就它自身而言，就包含了这三个方面。首先，是家园本身；第二个，无家可归的现实；第三个，还乡。当然，我们特别要强调，海德格尔的三个站点，不是黑格尔辩证法的三段论，因为看起来二者有相似，但是海德格尔所谓家园的本性是在无家可归的经验中显现出来的，也正是在这种经验无家可归中，同时发生了还乡。因此，我们可以说，家园、无家可归和还乡这三个东西是一个东西。现在我们已经进入到第二个站点，就是所谓的无家可归。无家可归，我们主要是讲三个大的方面，一个什么是无家可归，也就是它的基本的规定。关于无家可归，我们尤其讨论了，海德格尔在他的不同的阶段，对于无家可归的经验。当然我们现在的重点是他的晚期，在语言的世界里，去经验所谓的无家可归的问题。那么第二个呢，我们就要讨论他跟荷尔多林无家可归的经验的相同和不同之处。尤其请大家注意这一点。最后，我们就要讲到无家可归的无困境的困境性。真正的困境是不以困境为困境的困境。

现在我们进入第二个阶段，就是他跟荷尔多林的比较。这个比较何以可能？首先，荷尔多林是影响了海德格尔，而且尤其是在海德格尔的晚期借荷尔多林之口，表达自己的观点。海德格尔基本上放弃了早年那种独特的海德格尔式的语言，那种很怪异的东西。而是借助荷尔多林诗篇当中那些诗意语言，来阐明自己的思想。这是何以可能的第一点。第二点呢，海德格尔和荷尔多林都有一个共同的经验，就是无家可归。我们在这一个意义上，可以说荷尔多林是个先知，是个预言家。因为在荷尔多林的时代里，正是德国所谓的唯心论，德意志唯心主义达到高潮和顶峰的时候。我在上次讲课时特别强调，荷尔多林跟谢林和黑格尔是同学，我们知道在那样一个时代里，黑格尔和谢林的哲学都根本没有谈到所谓无家可归的问题，只有荷尔多林以一种独特的方式去经验了无家可归。这是比较可能性的第二点。第三个可能性呢，是他们不仅都经验了无家可归，而且将无家可归理解为“非诗意的居住”。如果缺少这三点，大家注意，这个比较就是穿凿附会的东西。比较，它必须是被某个东西聚集在一起，它是在一个地方。而这一个地方呢，具有相似性，也具有不同性，我们才能进行比较。而且这个比较，对于我们中国人来说，不仅仅是找到相似性，更重要的是找到差异性。

回到我们讲的“非诗意的居住”。这里请大家注意这个语言表达的独特的地方，“非诗意居住”是不同于“诗意的”，第二呢，“非诗意”也不同于“那不是诗意的”。在非诗意的居住中，我们可以经验到诗意居住的本性；而在那不是诗意的居住中，我们丝毫不会感受到或者想象到那诗意的居住，因为不是诗意的居住和诗意的居住是没有任何关联的。但非诗意的居住，正好是可以经验到诗意的本性。“诗意的”我们可以说它是肯定的，那么“非诗意”呢，它是否定的，但是这种否定是特别的否定，就是我们讲的“褫夺”。那么，“不是诗意的”就是否定。对于我们中文来说，褫夺也是否定的一种形态，但“非诗意”呢，就其本性而言，是讲它具有诗意的本性，但却被褫夺了，被剥夺了。对于海德格尔和荷尔多林而言，他们讲的“非诗意的居住”就是在这个（褫夺）意义上的。

今天，我们主要讲海德格尔和荷尔多林的“非诗意的居住”的不同。我们可以预先说一下，它们的差别在于，荷尔多林经验的无家可归，是神圣的空缺，“神圣”大家要把它理解为名词，而不是我们一般讲的形容词。如果神圣名词化，还可以更具体一点，我们可以说是“神圣之名”、或者“神圣之道”。对于荷尔多林而言，非诗意的居住的经验出现，无家可归经验的出现，就是没有神圣之名，空缺神圣之名。对于海德格尔而言呢，就是所谓世界的拒绝，并具体表现为语言世界的拒绝，即天地人神不成其为天地人神。天不是天，地不是地，人不是人，神不是神。有了这一个勾勒，大家就可以深刻把握住他们之间的差异。为了使同学对下面的路线把握得更清楚，这个“神圣之名”它大概类似于海德格尔讲的天地人神，也就是说，海德格尔是经验了天地人神这四元不是四元，而荷尔多林仅仅是经验了神圣之名、神圣之道的空缺，四元中的一种，如果我们仅仅从量上理解就是这样。那么除此之外，还有非常重要的差别，就是“神圣之名”的“神圣”与天地人神的“神”到底是什么差别。同学们一定要注意，荷尔多林讲的神圣之名是有名的，就是古希腊的诸神，中世纪的上帝还有近代的神性，但是海德格尔讲的神，是语言召唤出来的神性这个维度，不是历史上的任何一个神。我还特别强调一下，因为很多同学热衷于读海德格尔的中文文本，我们讲的“唯有一神才能拯救我们”，这个“神”是不同于此“神圣”的，而是指天地人神的神。我们还要把它细致化，也就是说，荷尔多林讲的这个“神圣”究竟是什么？，而且这个“空缺”是什么？还有呢，要看看海德格尔讲的天地人神这四元究竟在何种意义上拒绝自身？

文本：

3.3.2.无家可归

作为居住的本性，那诗意的首先却只是可能的。那么，这也可能，居住在它的褫夺中成为非诗意的。在这种意义上，非诗意的居住也只是诗意的一种可能性。于是，那诗意的最终规定了那非诗意的。“只有当我们知道诗意的时候，我们才能在任何情况中经验到，我们如此和我们在何种范围内非诗意地居住”（VUA，197）。这要求，一方面人要经验家园的本性；另一方面人要建筑家园并居住其间。但是，在此它只相关于家园的可能性，因为荷尔多林和海德格尔在事实上所经验的，只是无家可归，亦即作为非诗意的居住。

这一段还是对我们上次课所讲的内容继续的讨论，无非就是强调，诗意是可能的。这里，请同学们注意，“诗意的居住”的本性一个模态的差别，我们讲有“必然性”、“可能性”、“现实性”，而海德格尔讲的本性主要是强调，它是可能的。而且这种可能是以一种最弱化的形态表现出来，即不是不可能的。那么，正是因为诗意的居住是可能的，甚至不是不可能的，所以才会出现什么情况呢，它可能是非诗意的。也就是说，它的本性就包含了它可能被褫夺。下面，就让我们进入海德格尔跟荷尔多林的差异。

文本：

3.3.2.无家可归

虽然非诗意的对于海德格尔和荷尔多林是同一的，但是，他们的经验却是各不相同的。海德格尔和荷尔多林是如此相分的，后者抒写他道的“神圣的空缺”，前者却鉴于道说的无之无化思考四元的拒绝。

那正如在荷尔多林的诗篇中所表明的无家可归的经验，在此还需要更切近的解释。荷尔多林道说神圣：那逝去的诸神，它们作为家园守护我们。于是，还乡意味着，人经验无家可归，并走近逝去的诸神，以期最终居住于家园之中。依据荷尔多林，无家可归在此意味着神性在场的空缺，此神性或者是古希腊的诸神，或者是中世纪的上帝，或者是近代人的神性。荷尔多林由此经验而追问到：“为何那古老的神圣的戏剧也沉默？为何那神圣的舞蹈也不再欢跳？”（“面包和酒”，载于：“荷尔多林全集”，斯图加特1946，第二卷，90）。神圣的戏剧和神圣的舞蹈在此是神性的敞开，更准确地说，是它们的在场。然后，荷尔多林追问到：为何神性也是离席的？

这两段，是对荷尔多林无家可归的经验的分析。有这么三个重要的环节：一个是神性的空缺；第二个是神性的空缺意味着什么，是空缺神圣之名，这里由神圣转向神圣之名；第三个就是追问为何会出现神圣的空缺，为何空缺神圣之名，这里就有一个很重要的问题，就是“隐瞒”的问题，神性自身隐瞒。在这一段之中，我们勾勒了荷尔多林对于家园的总体的看法。首先，荷尔多林理解的家园是什么？我们曾经对海德格尔的“家园”、“无家可归”、“还乡”进行了勾勒，为了让比较更加的明晰，我们也要对荷尔多林的“家园”、“无家可归”、“还乡”分别进行一个大致的勾勒。首先，荷尔多林的家园就是什么？就是诸神和上帝。正是这个诸神，中世纪的上帝和近代的神性，守护了人的居住。那么，这一点对于海德格尔是不是这样呢？不是的。第二个，无家可归意味着什么呢？是神性在场的缺席，即古希腊的诸神，中世纪的上帝和近代的人的神性的缺席。大家要注意表达的切中性。无家可归是神圣的空缺，所谓的“空缺”、“缺席”，是指它曾经有过，现在没了，或者说它本身就有，而事实上没有。而不是我们讲的万物皆空的“空”。第三个，还乡意味着什么？还乡就是要去追寻这些逝去的诸神。这是荷尔多林讲的“家园”、“无家可归”和“还乡”。我们可以看出，这与海德格尔的“家园”、“无家可归”和“还乡”三个方面有着明显的差异。

这三个东西最主要是通过“无家可归”经验出来的，也就是说家园的本性和还乡的本性都是在无家可归的经验当中显示出来的。那么，此无家可归的经验的显示，对荷尔多林来说，就是“那古老的神圣的戏剧也沉默”、“那神圣的舞蹈也不再欢跳”。“古老的神圣的戏剧”就是古希腊的悲剧。“神圣的舞蹈也不再欢跳”是酒神的舞蹈。戏剧的表演不仅仅在于它的动作，更在于它的言辞，而且在悲剧当中，也在于它的歌唱，在于它的道白及其它的歌唱。也就是说，神性是借助于它的道白和歌唱表现自身的。同时，舞蹈是身体的一个表演，身体的显示，那么，古希腊的诸神也是借助于身体的舞蹈来表明自己的现身的，或者说表明自己的来临的。因此，我们可以说，诸神是在它的言说的时候和身体表演的时候，表明自身的。

这是对荷尔多林“无家可归”的大致勾勒，这个勾勒主要表现为神性的空缺，神不在了。这里也请大家注意，“神性的空缺”与尼采讲的“上帝死了”的上帝的死亡有什么不同？尼采的时代基本上可以说是海德格尔的时代。尼采对于时代的经验，尤其是对于中世纪的经验，是上帝死了。这二者有什么相同和不同？对，尼采的“上帝死了”它是死亡，是不可能复活了，而“空缺”呢，是还有来临的希望。我们可以说这两种都是无家可归，尼采讲的是家园根本就不存在了，没什么可能了，上帝是不可能是再次死亡，尼采是说，上帝死了，超人即将诞生。他是用超人来取代上帝。上帝不可能死而复活，重新降临世界，作为我们家园的基础。而“神圣之名的空缺”却在里面又包含了什么呢，包含了这个神圣之名重新开始召唤，重新开始显现出来。

第二节

文本：

3.3.2.无家可归

对这一追问，荷尔多林已经找到了答案：“它空缺神圣之名”（“还乡”，载于：“荷尔多林全集”，第二卷，96）。神性和“神圣的名字”亦即语言有什么关系？神性之道就是神性自身，因为它们不是存在者，也不是物和对象，而是自身敞开于道，这个道是神性唯一的地方，而且在此神性是神性自身。只要道是上帝自身的话，那么它唯有在语言中走向语言，亦即走向敞开。如果上帝道说的话，那么，它将在场；如果它相反不道说的话，那么，它将离席。但是，荷尔多林在近代所经验的，却是诸神的沉默和离席，此诸神包括了古希腊的诸神和基督教的上帝。在此依据海德格尔，神圣之名的空缺不是消灭，而是“隐瞒”。但是，神圣之道自身沉默，却凭借于它自身不再道说。这样一种沉默同时也是拒绝，即它不让给予自身命名。于是，无家可归的本原立于这种神圣之名的空缺之中。但是，家园的可能性也在此同样被守护着。

我们说海德格尔与荷尔多林的无家可归都是非诗意的居住，我们特别强调在这个经验当中，荷尔多林是先知一样的人物，甚至可以说是他启发了海德格尔。我们现在正处于比较他们的差异的阶段。上节课，我们已经讲了，荷尔多林的无家可归是指神圣在场的空缺，而且我们为了把它说得更清楚一点，还比较了尼采的“上帝之死”。对于尼采的无家可归，上帝是不可能死而复活的，而荷尔多林还在追寻逝去的诸神、神圣，而且他强调所谓诗人就是追寻远逝的诸神，诗人的使命就是呼唤远逝的诸神的名字，把它召唤回来。这里我们会很自然的想到我们中国若干年前，就是在八十年代自杀的诗人海子，我们知道海子很大程度上是受到荷尔多林影响的，海子的诗篇，还有很多关于诗歌的小文章也都是模仿荷尔多林的。但是如果我们明白了所谓的诗人是追寻远逝的诸神的足迹的话，那么海子的模仿是一种什么样的模仿啊？是一种模糊的模仿，就是没有看清楚的模仿。因为这个远逝的诸神，无论是古希腊的那些诸神，还是中世纪的上帝，近代的神性，在我们汉语的思想当中，是根本就不存在的。因此，我觉得海子当年的自杀行为就不应该在中国，他就应该跑到荷尔多林生活的地方，跑到德国去。这是对荷尔多林的神圣在场的空缺经验的标明，在这个标明当中我们理解了荷尔多林的家园就是神圣，就是神性；而他的还乡就是追寻这样一个诸神，特别还赋予了诗人这个神圣的职责。从这一点上，我们可以看出荷尔多林与我们前面讲的海德格尔的经验已经是具有相当的不同。

这一段，我们要继续追问这个“神性在场的空缺”究竟为何发生？或者说，为何有神性在场的空缺？那么荷尔多林是这样理解的，是它空缺神圣之名。那么，为什么空缺神圣之名呢？我们讲哲学的刨根问底也是应该有的，只不过说你把这个根不能刨到外面去，要刨自己的根，问自己的底。我们反形而上学，是反对你把别人的根，当作你的根。我们对“空缺神圣之名”要刨它自己的根，问它自己的底。好，我们先还是回到荷尔多林这里讲的，它空缺神圣之名。这里，首先就要注意，神圣与神圣之名有什么关系。对于西方历史来说，所谓的神圣不超出“诸神、上帝和神性”这三个东西，没有这三个东西之外的神圣的。当然，我们中国不一样，我们中国有时候说，“何方神圣？”，是不是。这里就有这样一个问题，诸神、上帝和神性如何规定自身？也就是说，诸神何以成为诸神，上帝何以成为上帝，神性何以成为神性？这里，同学要注意，它们唯一可以显现的方式，就是在语言之中。当然，这个语言不是一般的语言，是所谓的道。在这一点上，我们一定要注意，西方的神圣和东方的神圣有巨大的差异。西方的神圣是有名的，不仅是有名的，而且是在语言当中显示自己。而不是像我们东方，像我们中国，是无名的神圣，不仅是无名的，而且是没有道的，即它没有通过道说，通过智慧的言说，来显示出自己作为这个神圣。

关于这个有名与无名，我们还可以援引一下圣经当中一个典型的例子，在《新约全书》里面，有“使徒行传”，也就是讲耶稣使徒的一些故事和例子，其中一个很典型的是，耶稣的大弟子保罗跑到雅典去的时候，看到了雅典人的偶像崇拜，这里就出现了一个什么问题呢？出现了上帝和诸神的斗争，因为保罗是信奉耶稣的，他认为世界上只有这一个神。这个神是有名的，这个神就是耶稣，就是耶稣的道。但是他跑到雅典，看到了很多神，包括雅典娜等等，其中雅典人为了表明自己对所有神的崇敬，还建了一个庙宇，这个庙宇就是“献给无名之神”。这个时候，保罗就批评了雅典人，说你们这些有名的无名的神，都事实上已经显示出来了，那么谁显示出来了呢？就是耶稣显示出来了。尤其是无名的神，已经由耶稣，耶稣的道把它说了出来。对于雅典人来说，不在于去崇拜那些有名的无名的偶像，而是回到最高的神，耶稣。

这里，无非是强调西方的神圣，它都强调命名，强调言说，强调在语言当中把自己显示出来。而不是讲的像我们东方、中国讲的所谓的神秘主义，因为我们东方的神秘主义大多数都是处于无言之中，一种失语之中。这是讲神圣和神圣之名的关系。那么，我们就可以看到，所谓的神圣就等同于神圣之名，也就是说等同于它的名字，等同于它的道。这个名字和道有什么关系呢？恐怕同学们会有这样的疑问。大家注意，这个名字就是它的道。对于东方人来说，有一个奇特的东西就是有一些菩萨，也可以说是神圣，它都是有它的名字的，它的名字就代表着它的智慧。你比如说观音菩萨，观音是在整个菩萨中非常独特的，我们知道，观音也是一个人，修炼到了菩萨的境界，当然佛经中也讲，观音是古佛，过去曾经成过佛。那么观音的奇特在什么地方呢？大慈大悲。所以你念观音的时候，跟你念阿弥陀佛是不一样的。这是两个不同的境界，这两不同境界是谁开启的呢？也正是由它的名字，由它的名字本身所包含的道。你在念观音菩萨的法号时，你就可以获得一种慈悲的力量，就可以获得它的救赎。但是如果你念阿弥驼佛时，因为阿弥驼佛就是所谓的无量光，无量寿，这样你就可以在往生的时候达到净土。这是两种不同的佛教的境地。这是我们对语言，特别是神圣之名、神圣之道的说明。

那么，如果把神圣理解为神圣之名、神圣之道的话，那当它言说的时候，它就在场；反之，它无名，它不言说的时候，它就不会在场。在此意义上，我们再来看看荷尔多林的“空缺神圣之名”是什么？首先，是诸神的沉默和离席。诸神的沉默和离席是什么时候开始发生的？在中世纪就已经开始发生了。也就是前面讲的，当基督教开始征服世界的时候。基督教一个最大的功劳，就是消灭人们对于诸神的信仰。大家由信狄奥尼索斯、阿波罗改信耶稣。但是问题还不在这里，问题在什么地方呢？问题在于文艺复兴的时候，人们又开始重新回到所谓的古代文化，也就是回到古希腊文化，一个重要的途径就是重新唤回希腊诸神。但是大家知道，在中世纪晚期和近代，这些希腊诸神只是徒具外表，徒具形式。因此荷尔多林所经验的诸神的沉默和离席，主要是讲古希腊的精神不再成为近代人的一种规定。这是他所经验的第一个，第二个是什么呢，就是所谓中世纪的上帝，我们在荷尔多林的时代，还没有出现尼采“上帝死了”的说法，但是大家注意，在近代，主要是以启蒙（理性）反对启示，一个启蒙的时代就是一个理性的时代，而不是过去信仰的时代。这也就是说基督教讲的上帝也不再是近代人所经验的家园。这是荷尔多林经验的最主要的两个东西。就是古希腊诸神和中世纪上帝的不在场。

那么，这么一个空缺究竟意味着什么呢？大家注意，我们前面讲过，空缺并不等于空无和消灭，而是隐瞒。隐瞒意味着什么？你比如说最近安徽出现一种手口足病，就存在着隐瞒的问题。隐瞒里面肯定包含两个要素。你比如说我们同学之间关系很好，我告诉你一个秘密，但是你不允许讲出来，也就是说你要替我隐瞒。大家想想，我替你隐瞒意味着什么？首先，是我知道，第二个呢，我不说。首先，我知道是我知道事情的真相，第二，我不说是我拒绝言说，我拒绝让你同时参与我知道的这个事情的真相。这就是“隐瞒”包含的最重要的两个方面。但是，还有第三个东西，就是隐瞒到最后是隐瞒不住的，隐瞒它还有一种显现的可能性，就是事情真相揭示的可能性。那么，这里我们谈“神圣之名”的空缺，它是一种隐瞒，这种隐瞒意味着什么？意味着它依然有言说的可能性，只是它没有说，它隐瞒自身，它沉默。沉默在这个地方就是隐瞒（本文由微信公众号“慧田哲学”推送）。为什么这么讲呢？这里又牵涉到我们前面所讲的两种否定。我们在日常语言里有“沉默是金”，而且在沉默当中有很多意味深长的东西。但是大家想想，沉默和压根不说话有什么不同。像桌子和椅子，就根本没有所谓言说和沉默的问题，因为它跟言说和沉默没有任何关系，你比如说，我们有时候讲“这个人像个木头”，只有哪种人能够沉默呢？只有我们在座的各位是能够沉默的。有言说的能力，你去沉默。你比如说我们在一个道德的事情面前，我们保持自己的沉默，这里就有两种可能性，第一个，我是对这个事情保持同情，或者第二个，反过来，我想表达我的观点，但由于外界的压力，我不能表达。因此，沉默是聚集和包含了言说的可能性的。那么，神圣之名的空缺是它能言说，却不言说，因此，我们就讲，它是隐瞒，它就是沉默。

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3.3.2.无家可归

这里，我们应该用海德格尔的思想来追问荷尔多林的经验：为何诸神自身沉默？因为它们已经道说了而不必须再道说吗？或者是因为它们已经完成了并因此而死亡了？或者是因为它们自身敞开，却凭借于自身遮蔽，亦即它们道说，凭借于它们不道说？如果最后的回答是切中的话，那么，神圣之名的空缺是语言中的无之无化，正如海德格尔所解释的那样，它是生成。作为神性的离席，神圣之名的空缺在此却是其已有和聚集的征迹。因此，离席也同样是在场，因为它不仅遮蔽了，而且也守藏了神圣之名的命名的可能性。

我们来看看我们的思路。我们首先跟着荷尔多林走的就是神性在场的空缺；第二呢，我们问为何神性在场会空缺，是因为它空缺神圣之名，它没有命名，没有言说，它是沉默的，它是隐瞒的；第三，我们就要问，神圣作为神圣之名它为什么不言说，不命名呢？那么这里就有几种可能性：一个是它已经道说了而不必再道说；第二呢，它根本上完成了它的使命，因此它必须终结和死亡。尼采的上帝之死可以在这个维度理解；最后一种可能性，就是海德格尔所讲的，这种悖论式的表达，就是它敞开自身是凭借于自身遮蔽。

以上是对于荷尔多林简单的分析。那么下面，我们就要转到海德格尔。

当然，依据海德格尔还应该看到：“在场自身的林中空地的隐瞒却阻止了它将‘神圣之名”的空缺作为空缺特别地去经验”（D，179）。在此范围内存在着存在的遗忘，于是，技术世界的困境不仅必须理解为无家可归，而且必须首先理解为这一无家可归的遗忘。这一情形绝非人的思想的错误，而是源于语言自身，凭借于它自身作为无之无化沉默着。如果语言中的无之无化不走向语言的话，那么，我们既不能经验其无家可归，也不能经验此无家可归的遗忘。如果神圣之名的空缺被经验而且这一名字被命名的话，那么，这也不是人的行为，而只是人的命运自身。

前面我们所讲的荷尔多林“神性在场的空缺”，实际上是依据海德格尔的观点来分析荷尔多林，而不是荷尔多林自身这么认为。大家要注意这么一点。所以我在前面的课堂也讲过，虽然海德格尔撰写了很多关于荷尔多林的著作，但是西方的荷尔多林学界并不认为海德格尔是一个专家。为什么呢？因为海德格尔是借荷尔多林之口，来阐明自己的思想。因此，如果我们要单纯地要了解荷尔多林的思想，借助于海德格尔的这些观点，是不能真正地走向荷尔多林自身的。海德格尔在这里讲，神圣之名的空缺这个并不是最重要的，最重要的是，我们还没有把神圣之名的空缺作为空缺去经验。大家注意这种类似的表达。没有把神圣之名的空缺作为空缺去经验，那意味着什么呢？也就是说，我们没有把无家可归作为无家可归去经验，那就是遗忘了无家可归。这里就有这样一个问题，为何会发生这样的情形？请同学们注意，这并不是人的某种能力的有限，或者是人的某种意愿的丧失，对于海德格尔而言，这是存在自身的命运。为何如此讲呢？我们就回到海德格尔基本的主题：存在就是虚无。所谓的真理是既显现又遮蔽。那么神圣之名的空缺不作为空缺意味着什么？意味着神圣之名的空缺自身遮蔽了自身，正是因为如此，人们才不可能去发现它。

那么，如果无家可归一旦作为无家可归被经验又会怎样呢？海德格尔也强调，这也不是说好像人出于他的聪明，或者出于他某种意愿，而是什么？而是命运自身所确定。当然，这里也可以把它具体化为人的命运自身。因此这里是特别要否定出于人的主观性的想法。

根据海德格尔，为了此神圣之名的空缺作为自身能够被经验，那唯一的和本原的地方性必须敞开，它作为林中空地自身生成。“只有当居留于敞开的地带，由此而来空缺在场着，它才能给予一种瞥进这种东西的可能性，亦即那今日所存在的，凭借于它空缺”（D，179）。作为离席，神圣之道的空缺并不消失于林中空地，而是在那里在场，亦即以此方式，它作为那尚未言说的道说着。同时，林中空地也给予了一种可能性，使空缺的诗作和思想被察觉到。

我们前面讲，神圣之名的空缺不作为空缺去经验，无家可归不作为无家可归去经验，就是存在即虚无，就是真理的显现即遮蔽，就是林中空地。大家注意，也就是在林中空地中，我们能够经验到无家可归，能够经验到神圣之名的空缺。有些同学可能就会觉得海德格尔讲的这些过于神秘，也过于玄妙。但是，如果我们把它变成一个很简明的话来讲呢，就一点也不神秘，一点也不玄妙。因为海德格尔讲的存在即虚无，真理的显现即遮蔽，林中空地既显现又遮蔽，都是说的什么东西？都是说的事情本身。或者说事情自身。那么，这里的事情自身是什么呢？这里的事情自身就是无家可归。而且具体到荷尔多林那个地方就是神圣之名的空缺，这个空缺既有它遮蔽的一面，也就是说，它自身隐瞒；但是只要我们意识到，或者看到它自身遮蔽，自身隐瞒，同时也会经验到它的自身敞开和自身显示。大家注意，这个显现和遮蔽，它是一而二，二而一的事情。这一段呢就是海德格尔对于荷尔多林的解释，这个解释分为两个方面：首先是荷尔多林自身对于无家可归的命名，就是所谓的神圣在场的空缺，也就是神圣之名的空缺；然后是海德格尔对于他的分析，无非是这几个方面，一个是强调为何会空缺神圣之名？是因为神圣之名的显示是通过遮蔽表现出来的，这是它最根本的根源。第二呢，尤其是强调它的显示和遮蔽，尤其是它的遮蔽，是源于林中空地，也就是源于真理自身显现和遮蔽的本性。最后，如果我们经验到无家可归，或者经验到神圣之名的空缺，也是因为我们站立在林中空地之中。这是海德格尔对于荷尔多林无家可归经验的描述以及分析。

下面就进入海德格尔自身所讲的无家可归。

与荷尔多林关于神圣之名的空缺的经验不同，海德格尔的经验在此要思考为在技术性所规定的世界中的四元的拒绝。

四元的显现却在于：物不物化，世界不世界化。“万物和世界不自身生成；生成自身拒绝。区分被遗忘；遗忘本性化！”（GA79，23）。一旦世界不世界化的话，物也不物化。“世界还是天地人神的四元的遮蔽的镜子之游戏。走近世界乃物之物化。如果那走近之近阻止了的化，那么，物作为物也将隐瞒”（GA79，46）。遗忘世界的世界化和物的物化首先只是可能性的，所以，世界游戏的四元尚未进入游戏。

我们这里已经发现，海德格尔的无家可归所使用的语言与荷尔多林完全是不一样的。海德格尔的无家可归具体化就是世界的拒绝。海德格尔理解的世界是什么呢？是四元。也就是说天地人神四元的拒绝。再把它具体化就是，天地人神镜子般的游戏还没有发生，天地人神还没有进入到游戏之中。下面，海德格尔讲的都是从物和世界两个方面，也就是对四元进行一个分析。在进入此分析之前，我们要请同学们注意到海德格尔独特的一个表达方式，就是“物不物化”，“世界不世界化”。其实，与这个表达类似的还有其他的，如“存在存在化”、“虚无虚无化”，还有“时间时间化”、“空间空间化”。很典型的海德格尔的语言。“物不物化”，“世界不世界化”，请同学们思考一下，这里究竟意味着什么东西？这是一种什么表达？他究竟想说什么？大家还可以联系一下我们古代汉语中有没有类似的表达？还可以联系下我们日常生活中有没有类似的表达？你比如说，“人不是人”，“狼不是狼，羊不是羊”，为什么呢？狼爱上了羊。“猫不是猫，老鼠不是老鼠”，为什么啊？因为猫怕老鼠。正面的表达是人是人，人人化，动物动物化。其实《论语》中也有，“君君，臣臣，父父，子子”。所以海德格尔讲的东西，我们这里吹句牛，我们老祖宗早就说过了。当然，我们日常的讲法和孔子讲的，没有像海德格尔把它形成一个主题。这里，请大家注意，“物物化，世界世界化”，这种表达是什么？是同一反复。根据逻辑的说法，这都是废话，空话，没有任何意义的，因为它没有说出任何东西。很多搞语言哲学的，搞分析哲学的，是反对海德格尔这种表达式的，这种同一的表达式的。但是尽管这样，海德格尔坚持使用，而且我们传统中也有类似的表达，日常语言中也有。这就可以看出，所谓一般的逻辑是有它的限度的。所以你不能简单地用形式逻辑来否定它。如果你这样做，并不能表明你正确在什么地方，而是表明你根本就还没有读懂这句话。那么这句话意味着什么呢？“物物化，世界世界化”，这表明：物是它自身，而不是它自身之外的任何东西；世界是它自身，世界不是它自身之外的任何东西。这也就说，它保持自身的本性。海德格尔他所有的追求，他的思想，他的语言的表达，都是要回到事情本身，而不是事情之外的东西。那么物不物化，世界不世界化，意味着什么？物丧失了自己的本性，世界丧失了自己的本性。如果我们讲“人不人，鬼不鬼”，就是说，没有保持自己的本性。

那么，下面思索的主要的线索，海德格尔主要是具体分析“物不物化，世界不世界化”，如果物不物化，世界不世界化，那么整个世界，就没有远和近，就没有关系。什么叫没有远和近呢？就是远不再是远，近不再是近。一切都变成了平均化的东西。如果是这样的话，那也就没有所谓的关系。

今天到此为止。