【内容提要】 黑格尔哲学声称把握绝对知识，但又承认哲学不外是以思想把握时代，哲学家也不能超越所处身的独特历史条件。为了尝试疏解这个表面冲突，可将作为黑格尔的系统基础的《逻辑学》视为一套庞大的范畴体系；分析康德的范畴论及其理论预设，则有助于显示黑格尔理论的独特之处。有别于其他理性主义者，黑格尔不接受有任何先验而终极的原则可用来建立哲学系统和完整的范畴论，而是认为只能在具体的哲学史发展中把握概念，然后整理出一个系统。因此，哲学只能回顾思想和历史的发展，把握当下的时代精神，这种历史理性才是把握绝对知识的正途。通过理性的历史条件来理解黑格尔的绝对性概念，黑格尔哲学可重新被解释为一种开放的和需要不断更新的哲学思维方式。

一、引言

黑格尔的哲学抱负远大，他务求把前人的思想囊括其中，以建立无所不包的系统，完成传统哲学的理想，甚至自称把握绝对知识。但另一方面，他认为没有哲学家能超越其身处的历史文化条件，哲学的工作不外是在思想中把握时代(HW，7：28)①。换言之，黑格尔既肯定其哲学的绝对性(Absolutheit)，又承认所有哲学不能超越其独特的历史性(Geschichtlichkeit)，这两个条件表面看来互不相容。倘若没有哲学能超越其所在的时代背景，那么黑格尔又怎能宣称自己把握绝对真理呢？这不仅是虚妄自大的幻想，更是自相矛盾。

本文尝试疏解这个表面冲突，它并非要证成黑格尔有关历史性和绝对性的哲学立场，而是要澄清这些概念和原则的意思，并提供一种内在融贯且能言之成理的解释。

本文首先简介黑格尔的系统结构，说明《逻辑学》(Wissenschaft der Logik)的基础地位及理论目标。《逻辑学》分析了大量重要的哲学概念，建立起一个庞大的范畴(Kategorien)体系，黑格尔视之为上帝永恒本质的思想展述，但又认为这套范畴体系有必要持续修改。为了澄清其中之关键，本文首先分析康德(Immanuel Kant)的范畴论及其理论假设，用来与黑格尔对照，以显示黑格尔理论的独特之处。

简言之，黑格尔不认为有任何终极原则可用来建立哲学系统和完整的范畴论，而只能基于哲学史中各个核心概念的实际用法和意思，在具体的历史脉络中整理它们的内容和关系。因此，哲学只能回顾思想和历史的发展，在思想中把握时代，黑格尔认为这种历史理性才是把握绝对知识的正途。

本文放弃对黑格尔的较传统和保守的理解方法，不把黑格尔哲学视为封闭的形上学系统，而是以理性的历史条件作为基础，理解黑格尔的绝对性概念，由此把黑格尔哲学重新解释为一种开放的、需要不断更新的哲学思维方式。②

二、绝对知识与范畴系统

黑格尔从不怯于表达其充分自信，他不但经常自称把握绝对者、绝对真理或绝对知识，而且似乎自以为拥有上帝的眼光，了解世界的终极原理。黑格尔的系统以《精神现象学》( des Geistes)为导论，该书检视有限精神所呈现的各种思想形态，由最源始的“感性确定性”(sinnliche Gewissheit)开始，处理不同种类的主客对立立场。整部《精神现象学》就是“意识经验的科学”(Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins)(HW，3：80)，反映自然意识(das natürliche Bewusstsein)要达至绝对真理前所经历的思想提升过程，而历程的终点就是“绝对知识”，亦即《精神现象学》的最后一章(HW，3：575ff)。这个终点可谓黑格尔成熟系统的起点，因为绝对知识告别了有限精神或自然意识中种种主客对立的立场，取而代之的是概念内容的把握和表述，以及理性的自我实现(HW，5：43)。

黑格尔的成熟系统以《哲学百科全书》( der philosophischen Wissenschaften)为框架，而系统的基础在于《逻辑学》。这部著作整理为数众多的范畴，包括哲学史上的重要概念，如“存有”、“虚无”、“变化”、“有限”、“无限”、“本质”、“现象”、“实在”、“因果”。黑格尔对每一个概念都仔细分析，并逐步由一个范畴推演出另一个，由此构成一个严密的体系。然而，在西方哲学史上，以范畴论闻名于世的并非首推黑格尔，而是亚里士多德和康德。他们分别提出了十个和十二个范畴，这些范畴代表着思维和存有的基本结构。

亚里士多德和康德的范畴论对哲学发展影响巨大，但他们的著作其实都只用了少量篇幅直接讨论范畴，没有逐一细致分析，也没有试图推论出每一个范畴；但黑格尔的《逻辑学》有上千页篇幅，系统论及的西方哲学的重要概念不下百个，它们被串联成为严密的系统。所以，若论范畴之数量和深度、分析之细致和系统性，黑格尔都超越了亚里士多德和康德，其《逻辑学》基本上就是一本范畴的专书，尤其当中的“客观逻辑”(die objektive Logik)，更是不折不扣的、甚至是最全面和彻底的范畴论。③

黑格尔认为《逻辑学》所表述的概念体系就是绝对知识，例如《逻辑学》第一版的导论有这种自述：“作为纯粹思维的科学或根本作为纯粹科学，逻辑以主体和客体的统一(即绝对知识)作为其原素。”④尤有甚者，黑格尔认为这种绝对知识是纯粹而永恒的，有如上帝的本质：

逻辑因而是作为纯粹理性的系统、纯粹思想的国度来理解，这国度是没有遮蔽自在自为那样的真理。人们因此可以说，这种内容是上帝的展述(Darstellung Gottes)，展述其创造自然和有限精神之先的永恒本质。(HW 5，44)

《逻辑学》的目标正是要透过完备的范畴体系来表述纯粹理性的系统，把握上帝在创世之先的思想。《逻辑学》的每一个范畴可谓上帝思想的部分展述，甚至可视为上帝的概念定义：“存有自身，正如随后的规定不单是存有的规定，而是各个逻辑规定根本可以视为绝对者的定义，即作为上帝的形上定义”。[HW，8：181(§85)]因此，整本《逻辑学》的内容可谓对绝对者或上帝的全面把握。

《逻辑学》既然宣称拥有绝对知识，其范畴体系理论上必须是完备和终极的。黑格尔虽然反复强调《逻辑学》的绝对性，但又在第二版序言中加入了可圈可点的注脚。黑格尔首先提及，柏拉图曾表示希望能将其《国家篇》(Republic)重写或修改七次，然后他表达了自己对《逻辑学》的重视和修改意愿：“对一本属于现代世界的著作，要处理更深的原则、更难的对象和范围更广的材料，理应容许自由空间作77次修改。”(HW，5：33)这种要求表面看来合理，尤其是《逻辑学》这本上千页的巨著更加需要多番修改，以臻完善；然而，黑格尔心中的修改幅度不限于细节的改动或语言上的润饰，而是牵涉范畴选材上的实质增减、调整和内容重写。

事实上，黑格尔曾撰写过多个版本的范畴系统，包括两个正式版本的《逻辑学》、三个版本的《哲学百科全书》的逻辑部分、不同阶段的逻辑学手稿和讲义以及早年为不同程度的中学生编写的简化版《逻辑学》。这些不同版本的范畴系统结构框架虽然相似，但范畴的选择、位置和相互关系都大有差异。即使撇开黑格尔没有出版的书稿和中学教材，只考虑他自己出版的《哲学百科全书》和《逻辑学》，这两套系统仍有不少差别。虽然《哲学百科全书》的逻辑部分(“小逻辑”)只是作为学生上课时用的纲要(Kompendium)，并不像正式《逻辑学》(“大逻辑”)那样详细严谨，但它不只是略去一些枝节范畴，而且在相应位置的范畴选择也有差异，例如，单是“定在”(Dasein)一章的范畴就有多番的明显改动，有些还有重要的理论意义。⑤

黑格尔晚年大幅修改和扩充《逻辑学》，但离世前只完成了第一部份“存有逻辑”(Logik vom Sein)，而“本质逻辑”(Logik vom Wesen)和“概念逻辑”(Logik vom Begriff)还未修改完成。倘若黑格尔能多活几年，今天存世的《逻辑学》肯定大不相同。这些修改变动一般而言是很正常的，但对于黑格尔这样野心巨大的著作而言，自圆其说是不易的。倘若黑格尔临终时的《逻辑学》还需大幅修改，那么他的范畴体系又怎能自称为上帝永恒本质的展述呢?

虽然康德没有逐一细致论证其十二个范畴，但他对于这些范畴的正确性和完整性有极大信心，从没有表示有修改必要。康德批评亚里士多德范畴论的一个重要论据，就是指出亚里士多德本人没有清楚地肯定十范畴的完整性，在《范畴篇》(Categories)列出了十个范畴后，又加入了五个所谓“后补范畴”(post-predicaments)(Cat.10-15)⑥。虽然五个后补范畴似乎不及原初的十范畴重要，甚至《范畴篇》最后数章的真伪亦有可疑，但其实亚里士多德只有在《论题篇》(Topics)和《范畴篇》两处才完整列出了十个范畴，在其他著作中列举的范畴数量都较少，时而三个(De An.1.1.402a24-5)，时而六个(Phys.1.7.190a33f)或八个(An.Post.1.22.83a21f，Met.5.7.1017a25f)。亚里士多德没有现代哲学的严格系统要求，因此也没有必要证明十范畴的完整性；⑦黑格尔却不一样，他的系统声称拥有绝对知识，但如果其范畴需要不断增减或改动，这不正表明他还没有找出真正的范畴吗？既然《逻辑学》经不起时间的考验，其范畴论自然也不可能是永恒和终极的，这样怎能自称拥有绝对真理呢？要回答这些问题、了解个中关键，我们需要首先讨论以康德为代表的传统范畴论，分析它所反映的系统和哲学理念，以此对照并澄清黑格尔的理论特点。

三、康德的判断与范畴论

康德提出的十二个范畴，虽然都源于认知主体，但不是主观的，因为范畴不但代表思维或知性(Verstand)的形式，而且反映了存有的基本形态和结构。康德认为，范畴是构成对象之所以为对象的必要条件，因此客观地适用于所有经验现象。⑧完备的范畴论可为人类的知识提供完整的框架，而要获得整全的范畴，康德认为有必要依赖可靠而有效的原则。既然范畴是知性的形式，那么知性的关键特性理应可提供重要的线索或指引(Leitfaden)。康德指出，知性不外就是判断能力( zu urteilen)：

然而，我们可以把所有知性的活动归为判断，所以知性一般可以被表象为判断能力。……如果人们可以完整表述判断中的功能单元(Funktionen der Einheit)，也就能完全找出知性的功能。(KV，A 69/B 94)

康德总结知性判断的形式功能可分四类，每类各分三项，共十二种判断形式，由此导出十二个相应的范畴，规范所有认知和对象的基本结构。⑨

康德对范畴的完整性非常有信心：“有关纯粹知性概念，我可以毫不怀疑恰好只有这些，不多不少就是这么多，可以构成我们全部来自纯粹知性的对事物的认知。”⑩但康德凭什么肯定范畴表的完整性呢？在《纯粹理性批判》的第二版，康德区分两种有关范畴的论证——分别是负责证明范畴客观有效性(objektive Gültigkeit)的“超验演绎”(transzendentale Deduktion)和负责导出范畴的“形上演绎”(metaphysische Deduktion)，后者理论上要证明康德的十二种判断形式为完整，再由判断表推展出十二个相应的范畴。

可是，康德的形上演绎甚为简短，与超验演绎完全不成比例，事实上也没有由一个原则导出所有判断形式和范畴，反而只是根据当时的逻辑知识，略加修改便列出判断表。康德自己亦坦言：“虽然仍不是全无错误，但逻辑学家的工作已经完全摆在我眼前，这使我能够表述出一个完整的纯粹知性功能表，尽管它对全部对象而言还未确定。”(11)康德认为形式逻辑基本上是成熟的学科，自亚里士多德以来已经没有真正的进步(KV，B VIII)，因此他以当时逻辑学的知识作为蓝本，并视之为大致上可靠的基础，由此断定先验的判断形式。在今天看来，当时的形式逻辑当然大有不足，然而即使撇开这点，假设那些判断形式有充分的逻辑根据，康德也未经充分论证就取用，这并非合理的哲学方法。因此，黑格尔对康德的范畴选材有以下批评：

“康德哲学在这里犯了另一个不一致谬误：它从主观逻辑那里为超验逻辑借来范畴作为所谓的基本概念，但这些概念是以经验方式纳入主观逻辑的。”(HW 6，289)黑格尔还取笑它为“一种经验逻辑——奇怪的学科，有关理性的非理性认知”(HW 6，289)。

范畴的完整性一直是康德哲学的弱点，可谓《纯粹理性批判》被攻击得最严重的部分之一。学者们不仅认为康德没有完成他自己要求的论证，甚至怀疑这样的论证是否可能。虽然后来也有学者尝试补充康德的工作，试图证明判断和范畴表的完整性，但难以令人满意。最著名的首推克劳斯·莱希(Klaus Reich)的《康德判断表的完整性》(12)。莱希尝试从康德对“判断”的定义出发，分析出所有十二个判断形式，但其理论有多个困难，尤其是康德一向反对以定义作为哲学工作的起点，不认为可以用定义分析作为论证。然而，我们还有理由怀疑康德是否真的有意图证明范畴的完整性，尤其是康德把有关范畴选材的论证称为“形上演绎”。而当康德以“形上”来形容论证时，这就意指一种特定的性质，它“包含了那些表述概念为先验地被给予(a priori gegeben)的内容”(KV，B 38)。(13)这似乎表明我们之所以有那十二个知性范畴，与我们之所以有时空两种感性形式一样，都是不能被进一步证明的，而是“先验地被给予的”条件。康德自己也得承认：

我们的知性只能借助范畴，并恰好只能通过这种方式和这个数目的范畴才能构成先验统觉的统一，对于这特性难以提供进一步理由，正如为什么我们恰好有这些而不是任何别的判断功能，或为什么时间和空间是我们可能直观的唯一形式，也难以提供理由一样。(KV，B 145-6)

尤有甚者，我们可以从理论上质疑到底有没有范畴论可称为独一和完整的。斯特劳森(Peter F.Strawson)质疑康德范畴论背后的假设，即以为世上存在着所谓唯一正确和客观有效的范畴表，有待哲学家去发现。但斯特劳森指出，以现代逻辑的角度看，不但所谓最基本的逻辑字眼可以用其他逻辑字眼取代，而不影响系统的完整性，甚至整个逻辑系统也可被另一个系统取而代之，根本没有绝对是最基本的逻辑字眼或概念，也没有唯一正确的逻辑系统，只有按实际需要来说较为基本和方便的系统，范畴的选材最终也只是一个“选择”(choice)而已。(14)康德从不怀疑，“有”一些最基本的并且“先验”的概念可称为范畴，他的疑问只是在于如何“发现”这些范畴，但斯特劳森提出的质疑正好针对康德这个没有充分反省过的假设。

康德的这种假设表面看来合理，事实上却不是那么自明，因为它建基于某些可疑的前提。康德的判断和范畴论都假设认知活动的形式和质料(或内容)可以抽象地区分开来，他认为判断是“综合”(Synthesis)活动，把不同概念联结起来，“综合”活动可分为三个方面：被综合或联结的内容、联结活动本身、联结所依照的规则。康德相信这三个部分可抽象地区分开来，可以把判断的形式抽离于内容或质料，独立地加以分析。并且，康德认为判断的内容是被给予的经验，但判断的基本形式，却不可能是外来的，而是来自认知主体。因此，我们可先验地分析一些纯粹的认知形式，它们适用于所有可能的经验内容，这种方法上的假设对康德的范畴理论，甚至对整个知识论都是至为重要的。

然而，黑格尔反对这种抽象的“形质二分”，他不认为可以完全独立地分析纯粹形式，而是指出：所有认知活动，甚至批判哲学对理性的审查本身都是在特定的语言、文化和历史等条件下展开的。康德却以为其纯粹理性批判可以独立于这些后验的条件，完全抽离具体的经验内容，在一个“中立”、“客观”和“超然”的位置上去审查判断和认知的纯粹形式，发掘那些既定的形式条件，他忽略了那些“先验”的纯粹概念可能只是在某种特定的历史条件下的产物，只反映某一种有限的认知角度。

四、形质区分与先验原则

黑格尔反对抽象的形质二分，不认为我们可以独立于所有语言、文化和历史条件来分析康德的“纯粹理性”。康德以为，批判哲学能在具体的认知之先审视理性的形式条件，甚至建立超然和中立的理性法庭(KV，A XI)，为哲学争论作客观的仲裁，剖析传统形上学的谬误和偏见，定立恒久有效的理性法则，规范未来一切认知活动和概念运用。在黑格尔看来，这种理想错误地假设了哲学家能完全独立于自身所在的条件，误以为能在一个超然的空间，抽离地审视认知活动的条件，而没有注意到纯粹理性的批判本身也须运用那被审视的理性，也受制于所有属于理性运用的条件，而不能独善其身。黑格尔指出：

“对认知的研究只可能认知地(erkennend)进行”，他还嘲笑康德：“要在人们认知之先去认知，就好像经院哲学家的那个聪明意图一样荒诞，即要在有勇气下水之先学懂游泳。”[HW，8：54(§10A)]

黑格尔并非否定理性自我审视和自我规限的可能性，他只是指出我们不能完全抽离式地审视理性，担当超然的法官角色，要了解理性的功能和概念的规则，只能在具体的概念运用中了解背后的种种语言、文化和历史条件。《精神现象学》中自然意识的经验，都是首先肯定个别的立场和前设，再在具体的哲学思辩(15)中，透过不同的角度加深对理性的了解，以超越原初立场的片面性。我们得承认理性的运用受多种限制，只能在具体的脉络和限制中理解理性自身和它使用的概念内容。

更为根本的是，黑格尔认为概念的内容本来就是由具体的用法所决定，这点可谓预示了后期维特根斯坦有关概念用法(Gebrauch)先于概念意义(Bedeutung)的哲学原则。(16)大部分理性主义者和康德一样都假设概念的意义决定运用方式，因此认为可抽离式地分析有关概念的基本形式规则，从而规范所有概念的合法运用方式和范围。

康德一直关心的问题是：理性的范畴究竟如何可以“先验地”有效，适用于所有可能经验。这种提问就是假定了那些范畴首先有确定的内容和意义，再考察它们如何运用于经验界中。但黑格尔认为，概念的用法先于其意义(17)，概念的内容和意义根本就只能在具体的文化和历史条件中被断定，不能如康德那样建立一个先验的范畴系统，而只能首先考察各个哲学概念如何在不同环境中被运用，回顾它们的哲学史，再尝试整理出一套互相勾连的范畴系统。

黑格尔不认为有任何先验的最高原则可用来规范一切概念的运用方式。虽然黑格尔强调哲学的系统性，但他不接受传统理性主义者的系统观，即以为可以透过终极的第一原则——如同笛卡尔所追求的阿基米德支点那样——来支撑哲学体系。康德以后的不少哲学家都曾尝试把康德哲学系统化，首先是莱因霍尔德的基础哲学(Elementar philosophie)，然后是费希特的知识学(Wissenschaftslehre)和谢林的早年哲学思想，他们都尝试把康德的哲学建立在稳固可靠的第一原则之上，由此推论出其范畴系统和其他论点。但黑格尔认为这些努力不可能成功——不仅由于它们未能找出适当的第一原则，更根本的原因是，没有任何终极的哲学原则可作为体系基础。黑格尔从理念上否定理性主义的系统理念，不接受传统的基础主义(foundationalism)。(18)

黑格尔指出，第一原则本身有必然限制，因为原则在形式上不外是命题或判断，而命题形式本身不可避免地是片面的，因为命题不外是概念的区分和联结，只能表述特殊的判断，同时否定对立的判断。黑格尔在不同地方经常反复批评命题或判断的形式，(19)例如在《哲学百科全书》中，他批评道：“命题或(更确切地说)判断的形式本来就不适合表达具体的(而真理是具体的)和思辩的内容；判断形式是片面的，并因此是错的。”[HW，8：98(§31A)]诚然，我们都用命题或判断形式来思考和表述知识，而判断形式自然也影响和限制我们的思维方式，规范可被思维和认知的对象形态。所以，康德才从这些形式条件入手，试图找出基本的思维和存有范畴。

尽管亚里士多德和康德的范畴论有明显的差异，但他们有共同的基本进路，那就是以研究判断或命题的形式作为线索，去发掘认知和存有的最基本结构。他们都假定判断形式跟存有结构基本上互相呼应，即我们论述事物的形式跟事物本身的存有结构基本上一致。这个立场可谓贯穿于整个西方哲学的范畴论发展，众多哲学家都以相似的方法试图整理最基本的概念和思维形式；(20)但黑格尔从根本上放弃了这个主流传统，他既已批评判断形式的片面性，自然也就不能再试图从中导出基本范畴。倘若命题或判断形式都是片面的(黑格尔甚至称之为“错”的)，它自然不能满足第一原则的理论要求，也难以作为指引和线索，引领哲学家发掘出最基本的思维和存有范畴。

黑格尔不仅认为不能从判断形式导出范畴，甚至指出传统哲学由于没有充分反省判断形式的限制，从而导致众多形上学的错误：“那种形上学根本假设了，对绝对者的认知可透过把谓词附加在其身上的方式来实行，却既没有按其独特内容和价值研究知性规定，也没有研究那些透过附上谓词来规定绝对者的形式。”[HW，8：94(§28)]然而，黑格尔的哲学面临一个严峻的难题：尽管他认为判断形式有限制或不足，但这形式可谓是思维难以摆脱的框架，我们根本无法避免使用命题或判断来思考和表述知识。如何能既在具体的判断运用中避免其片面性，又可导出各个范畴，这正是黑格尔要处理的难题。黑格尔必须发展出一种独特的方法去反省判断形式所隐含的限制，并让它能适当把握和表述概念的内容，甚至能由一个概念范畴推展出另一个，形成范畴系统；而这种独特的判断或命题运用方式，黑格尔称为“思辩命题”(der spekulative Satz)(21)。

五、思辩命题与范畴辩证

黑格尔在《精神现象学》的序言中提出的思辩命题理论，对其整体哲学系统有重要意义。吕迪格尔·布伯纳(Rüdiger Bubner)指出：“思辩命题恰恰综合了整部《逻辑学》要进行的工作。”(22)思辩命题表面上是同一命题，例如“上帝就是存有”(Gott ist das Sein)和“实在就是普遍”(das Wirkliche ist das Allgemeine)(慧田哲学注：HW，3：59-60)，但这些只是思辩命题的语言外衣。思辩命题并非一种专门用来表达黑格尔的思辩哲学的独特的命题或判断形式，而是对于命题或判断形式的独特处理和运用方法。黑格尔提出：“那种把主词与谓词的差异内含其中的判断或命题本性一般地被思辩命题破坏，由前者所化成的同一命题包含着对主谓词关系的反击。”(HW，3：59)思辩命题的独特之处在于其“破坏性”的使用方式，在特定的脉络中使用与背景相违的同一命题，以产生一种对反的效果。

黑格尔故意有违常理地运用同一命题，颠倒一般命题的运用方式，借用语言脉络所形成的期待与命题的表面内容所产生的张力，来令思维意识到判断形式隐含的前设——库仑坎普夫(Arend Kulenkampff)直接把这种思辩命题的独特运用方式称为“系统性犯错”(23)。一般命题被视为一个完整的真假单元，而思辩命题则正是要展示这认知单元的片面性，既然“判断形式是片面的，并因此是错的”[HW，8：98(§31A)]，它自然不能恰当地表述哲学思维，因而令思维不得不扬弃个别判断，向前推进并寻求更理想的表述，以消解原来的矛盾，并揭示背后的预设。思辩命题的真正用意是要透过命题表面意义与背景脉络所产生的张力，展示个别判断的限制，令思维前进，由一个概念陈述推展出另一个更深入的陈述，甚至由一个范畴推展出另一个。

基于这样的命题或判断观，黑格尔当然不可能如康德般从判断形式导出范畴，甚至其范畴理念根本上就是与传统大不相同的。约瑟夫·西蒙(Josef Simon)指出：

“思辩命题”里的范畴并非一般表象的联结形式，而是对于这些联结形式的反省(倘若这些形式同时把那些表象分开，并因此在一般意义下保存了那些表象，亦即“纯粹”形式地被理解)。“思辩命题”里的范畴是对范畴作反省的范畴(das Kategoriale reflektierende Kategorie)。(24)

然而，虽然黑格尔的范畴并非来自判断形式，并非代表概念在判断中的可能联结关系，但判断形式对黑格尔的范畴论是同等重要的，判断形式仍是一条极重要的“线索”。黑格尔的范畴并非与判断形式互相对应，但判断形式的片面性正是范畴发展的推动力，因为每一个别范畴都必然以判断或命题表达其内容，但所有判断或命题因应其形式无可避免地使内容变得片面。正因为如此，每个范畴的表述都不能满足其本身的概念要求，而必须过渡至另一命题以作补充说明，甚至发展出另一范畴，以超越原初的限制。这种范畴的发展就是黑格尔的所谓“命题的辩证运动”(dialektische Bewegung des Satzes)(HW，3：61)。对此，西蒙有进一步的分析：

有别于康德的范畴，它们(黑格尔的范畴)并非形成个别判断而声称有直接客观相关性的范畴，而是那种同时反省自身暂时性的范畴，并显示那些围绕它们而建立的命题，它们也是作为在开发客观相关的可能性意义这条道路上被扬弃的元素。黑格尔的范畴整体同时又是对其自身之所以变成如此以及对于其传统限制……的反省形式。(25)

在黑格尔的范畴体系中，判断形式并非作为范畴的蓝本，而是扮演一种过渡的中介角色，在表述范畴内容的过程中显示出自身的限制，自我否定和扬弃，促成命题或概念的运动，并由此辩证运动建立一个互相紧扣的概念系统。

这种动态的范畴论建基于黑格尔的历史理性观。黑格尔根本不认为可抽象地分析理性的纯粹形式或把范畴体系建立于任何先验的第一原则，也不接受有一些既定的或只等待哲学家去“发现”的永恒不变的先验范畴。概念范畴本来就在不断地变化之中，因此黑格尔认为，理性的内容要在具体的语言、文化和历史条件下去理解，每一个范畴也有其独特的运用背景，不能先验地予以规范。黑格尔的范畴论面向整个哲学史的传统，对那些在特定条件下已经发展出来的核心概念作反省整理，在具体的哲学论述过程中，厘清范畴的内容，开发它们的潜在意涵，整理不同范畴之间的相互关系，发展成一个有机的体系，并在这个概念系统中理解个别范畴。例如，《逻辑学》的前三个范畴分别是“存有”(Sein)、“虚无”(Nichts)和“变化”(Werden)，黑格尔的有关分析都是正面处理相关的哲学理论，它不仅包括巴门尼德和赫拉克利特的哲学，也回应雅可比和东方佛学的思想。因此，《逻辑学》不外是一套整理和理解哲学史的系统性方法，布伯纳因此总结如下：

《逻辑学》没有为现存已有的概念器具引入新的概念，以至于附带宣称，那些概念为唯一真的，是比所有对手更优胜的，因此是终极的。……黑格尔的《逻辑学》并非自置于这个层次，而是要由所有已经被提出的概念的总体构成一个内在紧扣的联结。黑格尔的《逻辑学》用方法重整形上学的历史。(26)

要系统性地整理哲学史的概念，黑格尔并非首先假定任何先验的原则，而是透过展现概念内部的意义和张力，令不同概念之间的复杂关系得以呈现，从而促成概念或命题的辩证运动。而所谓思辩命题不外是一种独特的命题运用方式，它把概念的内在矛盾显露出来，令本来潜藏于概念范畴的意涵得以显现，从而澄清和梳理隐含的概念关系。与以康德为代表的主流范畴论相比，黑格尔理论最主要的特色并不在于范畴的选材，而是对范畴本身的独特理解。黑格尔范畴论的真正旨趣可谓并非在于那些范畴本身，而在于具体的范畴使用和演化。如何由一个范畴过渡(übergehen)或发展至另一个，亦即概念的运动，才是关键所在。

六、历史理性与开放系统

对应于康德的“纯粹理性批判”，黑格尔的系统应被视为“历史理性批判”。《逻辑学》作为范畴体系不仅是形上学的基础著作，本质上也是一部哲学史的著作，哲学史的发展本来就是概念运动的具体表现，正如黑格尔在《哲学史讲演录》中强调的：

历史上哲学系统的次序与理念中概念规定的逻辑推演的次序相同。我断言：若我们能把在哲学史上出现过的系统的基本概念完全脱去有关其外在形态、其在特殊对象上的应用以及诸如此类的东西，我们就可得到理念自身在不同阶层的规定的逻辑概念了。(HW 18：49)

正因为黑格尔的范畴并非来自形式的分析，而是面向哲学和思想史的发展，因此《逻辑学》有必要持续修订，随着哲学史的发展而改写。这不是由于黑格尔个人的限制导致未能建立完整和一劳永逸的范畴系统，而是因为概念的内容无可避免地有文化历史条件，根本没有永恒不变的范畴系统。随着时代的发展，旧的概念可被取来，新的元素可加入已有的概念之中，甚至形成新的概念，而把握理性和思维内容的《逻辑学》自然有必要因应转变而重新整理概念之间的关系。(27)倘若黑格尔生于21世纪的今天，用同一种哲学理念重写《逻辑学》，自然会与原本有很多差异，范畴的选材和排列都难免有变化，他可能增加新的概念，已有的范畴也可能获得新的意义。例如，“必然性”(Notwendigkeit)范畴经过20世纪模态逻辑的重新理解，理所当然地在《逻辑学》中会有截然不同的处理，甚至占据不同的理论位置。因此，黑格尔的范畴论是一种本质上面对历史的因而也是真正开放的范畴论。

哲学家虽然一向重视历史和哲学史，把哲学史视为概念的源泉和分析的基础，但黑格尔对历史的重视完全是另一种层次的，他把哲学史提升为哲学本身。黑格尔提倡“哲学史的研究就是哲学研究本身”(HW，18：49；20：479)，在《法权哲学原理》(Grundlinien der Philosophie des Rechts)的序言中，黑格尔更是清楚地表明：

哲学的任务是把握实存(Das was ist)，因为实存就是理性。就个体而言，每一个本来都是其时代之子(Sohn seiner Zeit)，因此哲学也就是在思想中把握其时代。妄想有任何哲学能超越其当下的世界，就好像妄想个体可以跨越其时代跳过罗德岛一样愚蠢。(HW，7：26)

然而，黑格尔另一方面却声称把握绝对知识、拥有绝对真理，把《逻辑学》视为上帝的思想展述。这两种立场如何能自圆其说？倘若逻辑学本质上受历史条件支配，不能超越所在的时代，它又怎能代表上帝永恒的本质呢?有人或会以为，“哲学就是在思想中把握其时代”这一论旨既然在《法权哲学原理》提出，它可能只适用于法权哲学，换言之，只有法权哲学才是对时代精神的把握，而其他哲学领域，尤其是逻辑和形上学则不然。因为，法权或实践哲学与人文、伦理和政治世界有关，似乎较受历史文化条件影响，而逻辑和形上学则能超越历史文化，因而称得上是绝对知识。这种解释似乎消解了上述矛盾，但它没有真正了解黑格尔的历史理性概念。在《哲学史讲演录》有关哲学史概念的导论分析中，黑格尔对哲学一般的历史条件也有相似分析：

因为任何哲学都是某特殊发展阶段的展述，每一哲学都因而正好属于它的时代，被困于其限制之中。个体是其民族和其世界之子，无论个人怎样为所欲为地扩张伸展，他也不能超越其世界，因为他属于那单一构成其实体和本质的普遍精神，他又怎可能离开这里走出去呢？哲学要用思维去把握的就是同一个普遍精神，哲学就是这精神的自我思想，亦即其确定的实质内容。每一哲学都是其时代的哲学，都是整个精神发展联结的一环，因此它只能满足那些适合其时代的旨趣。(HW，18：64-5)

若要疏解上述冲突，传统的方法是把黑格尔所在的历史、文化和哲学视为人类文明的最高表现和终极完成，那么，黑格尔就能宣称把握绝对真理，因为他的时代已经到达了上帝般的高峰，因此也可宣称历史、文化、哲学的终结。无可否认，黑格尔对其身处的政治、文化、宗教和哲学环境都有高度评价，甚至几乎把当时的德国文化视为人类文明的典范，把普鲁士的君主政体、基督更正教和当时的艺术视为政治、宗教和艺术发展的最高体现——当然，黑格尔也声称自己的哲学完成了传统哲学的理想。凡此种种似乎表明，黑格尔把自己的时代提升至上帝般的高度，因此能够既肯定哲学的历史性，又强调其哲学系统的绝对性。但倘若如此，黑格尔的《逻辑学》自然没有重写的必要，甚至不可能有真正的修改空间，这种保守的黑格尔解释方式与上述论证的开放系统当然并不相容。然而，更根本的问题是，即使这种解释勉强能够自圆其说，它也丝毫没有说服力，因为黑格尔之后两百多年的历史、文化、艺术、宗教和哲学都有惊人的发展，尤其是由自然科学和技术所促成的变化，使人类现今的生活与两百年前相比有了翻天覆地的改变，以至于历史、文化、艺术、宗教和哲学都不可同日而语。

政治上深受黑格尔影响的马克思主义、各种现代和后现代的艺术、新兴的宗教或无神论、哲学各个领域的新理论和创见，等等——对于它们革命性的改变和新发展，人们怎么可能加以否认呢？(28)支持上述那种传统保守的黑格尔解释方法，要么是极端无知，要么是彻底盲目。这种解释也令不少人放弃和反对黑格尔哲学，摒弃这种封闭的系统。

七、永恒辩证与哲学反思

上述的保守解释把黑格尔哲学视为传统形上学的复活再生，没有充分了解康德对黑格尔的深刻影响。黑格尔的思辩哲学进一步发展了康德的批判哲学，(29)把理性的历史性彻底融入批判哲学之中。传统的解释错误地把黑格尔的“绝对者”理解为一个终极的、已完成的和有完整内容的对象或目标，它外在于历史、文化和哲学的发展，好像上帝从上而下支配大自然和人类历史一样。然而，这种解释没有注意到黑格尔的上帝更接近斯宾诺莎的上帝，不是超越和外在的对象，而是内在于世界之中的。倘若历史、文化和哲学不断在发展，黑格尔的绝对者或上帝也在发展之中，每一个阶段都反映其个别面向，那么只有整个系统才真正称得上是真理，正如黑格尔所强调的：“真理就是全体，但全体只是那通过其发展自我完满的本质。”(HW，3：24)

黑格尔认为，传统的“绝对”概念只是“抽象的绝对”(das abstrakte Absolute)，这种概念错误地把绝对抽象为固定不变的对象，误以为绝对真理是已完成和有完整的内容的，它仅仅等待哲学家去发现而已——也就是说，传统的看法未能了解绝对者，未能将绝对真理和绝对知识看作动态的思维发展过程。这种错误正是黑格尔所批评的“坏的无限性”(schlechte Unendlichkeit)概念(HW，5：149)。黑格尔指出，传统形上学不自觉地假定了有限与无限的僵化对立，以为上帝或绝对者超越有限的经验世界，存在于彼岸的领域，甚至如康德所言，超越有限理性所能触及的范围，但这假定了“无限”与“有限”对立二分。“无限性”因此也是透过其对立概念来理解的，亦受“有限性”所限制，僵化为“有限化了的无限”(das verendlichte Unendliche)，而非“真正的无限”(das wahrhafte Unendliche)(HW，5：149)。黑格尔指出，真正的无限并非与有限对立的对象，而是“无限和有限的自我扬弃作为一个过程”(HW，5：149)。这是一种思维层次的提升，它意味着不再以固定对象或“物”(Ding)的范畴去理解“无限”，而将厘清无限和有限之间界限看作一个不断的过程，亦即对互相依赖的概念关系作出的哲学反思。真正的无限可谓在于把握“有限事物”的“有限性”，它与“有限性”并非简单的对立关系，因为它们根本不在同一个范畴层次，“有限性”乃是思维和反省对象的后设范畴。(30)

既然黑格尔的“无限”和“绝对”有上述的独特意涵，那么绝对知识作为上帝永恒本质的展述也必须以思辩哲学的独特眼光来理解。黑格尔的“永恒”根本不是一种状态的无限延长，在《哲学百科全书》的“自然哲学”中，他对“永恒”概念有以下解释：

绝对的无时间性(absolute Zeitlosigkeit)有别于持久性(Dauer)，它是没有自然时间的永恒(Ewigkeit)。……永恒并非将会或曾经存在，而是现在。因此持久性有别于永恒，在于它只是时间的相对扬弃，永恒则是无限的，即并非相对的，而是自身反映的持久性。[HW 9，50(258Z)]

在另一段，黑格尔分析了哲学与永恒的关系：

永恒并非时间之前或之后，既不是创世之前，也并非末日之后，而是绝对的当下(absolute Gegenwart)，没有“前”或“后”的现在(das Jetzt ohne Vor und Nach)。……哲学是对所有事物一般(也包括时间)按其永恒来规定，而没有时间性的把握(zeitloses Begreifen)。[HW 9，26(247Z)]

黑格尔的永恒并不代表持久不变，反而是一种独特的“现在”概念，把过去融入于“当下”之中。(31)一套哲学系统若可称为“永恒”并不意味着它永远不用修改，而是说它要能把握其所在的历史文化条件，透过理解自身的历史性，将其条件融入系统之中。它同样有独特的历史时代条件，但在某个意义下又不再受这些条件所限，因为它已经把它们内化为系统的一部分，那些条件不再是外在的限制，亦即在这意义下“扬弃”了其时间性和历史性。所以，黑格尔的系统是彻底的历史理性批判，它通过自觉地面对历史条件来超越其历史性，以达至所谓绝对知识。

绝对知识并非对于一个外在的、既定的绝对者或上帝的把握，而是对于知识的各种相对条件的清醒意识和反思，从而把握相对者的相对性所在以及理性思维的种种条件。康德的理性批判也审视理性的条件，但他假设了我们能抽离式地审视理性的形式规则，而将质料内容区分开来。在他看来，我们可以把握先验的理性原则，了解一切可能经验的先验形式条件，这是适用于所有语言、历史和文化的。黑格尔不接受这种抽离的可能性，不认为我们能在下水之先学习游泳，因为理性的批判本身也是理性的活动，不可避免地受语言、文化和历史条件影响。黑格尔的哲学当然也有其特殊的时代条件，但其哲学的独特之处在于更彻底地意识到自己的历史性，不仅仅把历史文化视为背景，而且视之为理论的本质部分，自觉地通过反省历史文化条件，来开展哲学活动。黑格尔的哲学可谓把绝对性完全融入历史性之中，作为其系统之根基。《逻辑学》不是要把所有范畴完整罗列，提出康德那种“任何未来形上学的导论”，而是把握那些在哲学史中已经出现的概念，“用方法重整形上学的历史”(32)。黑格尔的历史理性批判有意识地面对自身的历史文化条件，这种哲学活动是无穷无尽的过程，是一种反复更新的辩证运动。

所以，黑格尔的哲学抱负其实可谓非常少，他只是提出一种哲学思维的工作或计划(project)，甚至是一种方法态度，要求哲学家反复理解自己所在的时代和背后的历史。正因为如此，《逻辑学》的最后一章是“绝对理念”(die absolute Idee)，它作为系统的终点，似乎理应是终极的范畴，拥有最丰富和完整的内容，但事实刚好相反，“绝对理念”没有任何额外的实质内容，反而是一个“方法论”，它回顾的是整个《逻辑学》发展历程的基本形式。黑格尔故意把其方法论放到系统的最后，因为他认为我们不能抽象地分析形式规则来指导思维发展，而是要面对具体的思想和哲学史。但是，系统的最终完成不外是一套方法原则，并以此作为继续反省的基础，哲学就是“在思想中把握其时代”，而时代当然会向前迈进，哲学也因而要重新把握自己的时代——黑格尔的系统也不能例外。《逻辑学》不是一套已完成或永恒不变的范畴体系，而是一种时代反省的结果，黑格尔留给后世的是一种面对时代和历史的哲学反省意识，一项永恒不断地重新展开的哲学工作。这种系统是真正面向历史，真正要了解自己和所属时代的哲学，亦是彻底开放的系统。所以，学习黑格尔哲学并非学习一套已完成的哲学学说——正如康德所言，“顶多只能学习哲学思维(philosophieren)”(KV，A 837/B 865)。

注释：
①在本文中，有关黑格尔的引文主要参照苏尔坎普(Suhrkamp)出版的全集(Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke, edited by E. Moldenhauer & K. M. Michel, Vol. 20, Frankfurt: Suhrkamp, 1986)，简称为“HW”。引文页码直接放在引文后的括号中，“HW”简称后首数字代表卷数，次数字代表页数，适时加上方括号，以“§”注明节数(Paragraph)，以“A”代表注释(Anmerkungen)，以“Z”代表附释()。所有引文由笔者直接译自原文，需要时会在重要概念旁加上原文用语。

②本文的部份思想笔者曾以英文发表，参见Chong-Fuk Lau,“Absoluteness and Historicity: Hegel's Idea of a Self-Transcending System,”in Von der LogikzurSprache, edited by R. Bubner and G. Hindrichs, Stuttgart: Klett-Cotta, 2007, pp. 109-134。

③笔者曾分别以德文和英文发表论文，比较亚里士多德、康德和黑格尔三人的范畴论，参见Chong-Fuk Lau,“Urteilsformen und Kategorienlehre: Die Aristotelisch-Kantische und die HegelscheKonzeption,”in Hegels Lehre vom Begriff, Urteil und Schluss, ed. A. Arndt, C. Iber and G. Kruck, Berlin: AkademieVerlag, 2006, pp. 80 -99; Chong-Fuk Lau,“The Aristotelian-Kantian and Hegelian Approaches to Categories,”The Owl of Minerva, 40/1, 2008-2009, pp. 77-114。

④Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik: Erster Band: Die objektiveLogik(1812/13), edited by F. Hogemann & W. Jaeschke, Hamburg: Meiner, 1978, p. 30.

⑤John Burbidge,“Contingent Categories: A Response to Prof. Lau,” The Owl of Minerva, 40/1, 2008-2009, pp.116-122; David Kolb,“The Necessity of Hegel's Logics”, in Hegel and the Analytic Tradition, edited by A. Nuzzo, London: Continuum, 2010, pp. 40-60.

⑥亚里士多德的引文按照通用的简写和页码。

⑦参见刘创馥：《亚里士多德范畴论》，载《台大文史哲学报》，2010年第72期。

⑧康德认为知性的基本概念同时代表存有的基本结构，范畴论因此就是存有论，康德更认为传统的存有论应该被他的“纯粹知性分析”(Analytik des reinen Verstandes)所取代。(KV，A 235/B 303)康德的《纯粹理性批判》简称为“KV”，引文按惯例以“A/B”分别注明该书第一和第二版的页数，参见Immanuel Kant, Kritik der reinenVernunft, in Kants gesammelte Schriftenvols. 3 & 4, edited by Akademie der Wissenschaften, Berlin: Walter de Gruyter, 1903/04。

⑨康德的十二范畴依次为：属于数量的单一、众多和全体，属于性质的实质、否定和限制，属于关系的实体、因果和相互，以及属于样态的可能、实在与必然。(KV，A 80/B 106)

⑩Immanuel Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten , in Kants gesammelte Schriften, Vol. 4, edited by Akademie der Wissenschaften, Berlin: Walter de Gruyter, § 39, p. 324.

(11)Immanuel Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, § 39, pp. 323-324.

(12)Klaus Reich, Die der Kantischen Urteilstafel, Hamburg: Meiner, 1986. 较新的讨论还有Reinhard Brandt, Die Urteilstafel. Kritik der reinen Vernunft A 67-76; B 92-201, Hamburg: Meiner, 1991; Michael Wolff, Die der kantischen Urteilstafel: Miteinem Essay über Freges Begriffsschrift, Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1995。

(13)Lorenz Krüger,“Wollte Kant die seiner Urteilstafelbeweisen?”, Kant-Studien, 59, 1968, pp. 333-356.

(14)Peter F. Strawson, The Bounds of Sense: An Essay on Kant's Critique of Pure Reason, London: Methuen, 1966, pp. 79-80.

(15)对于“思辩”一译，笔者曾发表文章予以解释：“笔者故意把黑格尔的‘spekulativ’和‘Spekulation’译作‘思辩’，而非较常用的‘思辨’。原因有三：一、以包含‘言’字的‘辩’来突出语言在黑格尔的‘Spekulation’概念的重要性；二、从而标示‘思辩’作为一个具独特意义的黑格尔用语，而非泛指思想辨析；三、与‘辩证’(Dialektik)(而非‘辨证’)这个关系密切的黑格尔概念互相呼应”。参见刘创馥：《〈精神现象学〉中的思辩命题》，载《欧美研究》，2013年第2期，第416页。

(16)Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, edited by J. Schulte, Frankfurt: Suhrkamp, 2003, § 10, pp. 17-18.

(17)Robert Brandom, Articulating Reasons: An Introduction to Inferentialism, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000, p. 4.

(18)参见刘创馥：《全无预设的哲学?——论胡塞尔与黑格尔》，载《东吴哲学学报》，2008年第18期。

(19)较详细的分析包括：一、《精神现象学》的序言(HW，3：56ff)，二、《哲学百科全书》的“前论”(Vorbegriff)中的第二十八至三十一段(HW，8：94ff)，三、《逻辑学》中对“存有与虚无的同一”的第二个附注(HW，5：93ff)，四、《逻辑学》的“概念论”中有关判断的章节(HW，6：301ff)；参见刘创馥：《黑格尔的判断形式批判及其形上学意涵》，载《揭谛》，2013年第25期。

(20)Hans Lenk, Kritik der logischen Konstanten: philosophische Bergründungen der Urteilsformen von Idealismus biszur Gegenwart, Berlin: Walter de Gruyter, 1968.

(21)有关思辩命题的细节解释，笔者另有文章专门讨论，这里只会整理重点，不做详细论证；参见刘创馥：《〈精神现象学〉中的思辩命题》”，载《欧美研究》(第四十三卷)，2013年第2期。

(22)Rüdiger Bubner,“HegelsLogik des Begriffs”, in Zur Sache der Dialektik, Stuttgart: Reclam, 1980, p. 98.

(23)Arend Kulenkampff, Antinomie und Dialektik: Zur Funktion des Widerspruchs in der Philosophie, Stuttgart: Metzler Verlag, 1970, p. 44, pp. 66-67.

(24)Josef Simon,“Die Kategorienim‘’und im‘spekulativen’Satz: Bemerkungen zu Hegels Wissenschaftsbegriff”, Wiener Jahrbuch für Philosophie 3, 1970, p. 27.

(25)Ibid., p. 32.

(26)Rüdiger Bubner,“Vollendung oder Aufhebung der Metaphysik in Hegels Wissenschaft der Logik”, Innovationen des Idealismus, : Vandenhoeck & Ruprecht, 1995, p. 57.

(27)黑格尔并非简单地认为概念在历史中的实际用法等同于它们应有的意思，因为概念的运用当然也有错误和不准确的可能，哲学家有责任去芜存菁，把概念的应有内容梳理出来。然而，黑格尔不认为有完全先验的方法去规范概念的内容，而是认为唯有面对概念的实际用法，在具体的使用中分辨出适当的用法。所谓适当的用法又会随着整个概念系统的演化而转变，引发新的意思和内容。简言之，理解概念须要整体地(holistic)把握众多概念的内容，而不能先验地断定个别内容的意思。

(28)有关黑格尔的历史观，可参见Chong-Fuk Lau,“The Sovereignty of Reason: Making Sense of Hegel's Philosophy of Objective Spirit”, Idealistic Studies, Vol. 41, No. 3, 2011, pp. 167-185。

(29)有关黑格尔如何进一步发展康德哲学，亦可参见Chong-Fuk Lau,“Spekulative Philosophie als sichvollbringen der Kritizismus,”in Die freie Seite der Philosophie: Skeptizismus in Hegelscher Perspektive, edited by B. Bowman & K. Vieweg, Würzburg: & Neumann, 2006, pp. 125-138。

(30)刘创馥：《黑格尔思辩哲学与分析哲学之发展》，载《“国立”政治大学哲学学报》，2006年第15期。

(31)William Desmond, Beyond Hegel and Dialectic: Speculation, Cult, and Comedy, New York: SUNY, 1992, p. 22.

(32)Rüdiger Bubner,“VollendungoderAufhebung der Metaphysik in Hegels Wissenschaft der Logik”, p. 57.