题记
本书是将《坛经》及禅宗纳入思想史的范畴加以考察的，尽力把那些深刻的或者看似诡异的佛学义理有据地阐释清楚，梳理来龙去脉，展示的是一个和普通人心中迥然不同的佛学世界，所以这本书显然不适合虔诚的佛教徒，而仅适合那些对佛教世界怀有单纯的好奇心以及对佛学义理怀有存粹知识趣味的读者。
穆勒《自由论》中说，基督徒都相信《新约》的训诫是神圣的，也都理所当然地接受这些训诫作为自己行为规范，但是，当真这么去做的人可谓千中无一，他们实际遵循的行为规范并不是这些，而是他们那里的风俗习惯。这个意见适合所有大众化的宗教信仰，禅宗乃至整个佛教也是一样。
那么如果有人执意要从历史脉络与经典文本当中考订“原始意义”，阐明今天看来匪夷所思的经义在历史情境下是如何顺理成章的，应且以通俗的语言讲给听众的话，一定是非常不受欢迎的。遗憾的是，本书所做的就是这种不受欢迎的工作。
序一
本书从《坛经》入手，在梳理禅宗思想渊源时难免会由禅及佛，涉及印度佛教的学理纷争与中国佛教的传承演变。
许多人认为禅宗完全是中国本土化的佛教，其实并不尽然，禅宗的许多思想都可以在印度佛教乃至印度外道那里找到源头。连带也会对一些许多人知其然的东西，比如：风动幡动，空即是色”，尽量讲出所以然来。毕竟这些说法既不是故弄玄虚也不是信口空谈，而是有着一些比较复杂佛学背景的。也会澄清一些对佛教的常见误解，比如：善恶有报，灵魂不灭，转世投胎，地狱天堂，还比如，禅宗名为禅宗，其实慧能大师是最反对坐禅的。
序二
不励志：整个佛教的根本主旨就是厌世的，其实佛陀时代和佛陀之前的时代，印度五花八门的宗教派别基本上都是厌世的，都说世界是幻象人生是苦海，这个是大时代的风气使然。后来佛教传到中国，入世精神越来越重，及至现在，人们讲佛谈禅有变成人生励志了。书店里的现代版的佛经禅话常和《世界上最伟大的推销员》，《快乐人生》这类书摆在一起，这是时代大风起使然，
在宗教所有要素之中，教义往往是最不重要的。
不小资：佛教史上的禅宗，一般指慧能创立的所谓南禅。南禅本来就是一支“农民禅”，生活方式自给自足的小农经济，修行法门是自证自悟的小农心态，也不提倡钻研经典。这个“小农”不是贬义，而是比起同时代风风光光的那些占有良田千亩，奴婢无数，完全靠人供养的寺院僧伽来说，禅宗的自食其力精神让人敬意。
没文化：禅宗真正意义上的祖师爷慧能，本着无知者无畏的精神对传统佛典任意曲解和发挥，完全不顾文本的原始含义，还常常会以毫无根据，空穴来风的佛学理论攻击其他佛教宗派根正苗红的精微义理。禅宗“不立文字”的口号大约就和慧能的文化程度有关。
正文李，会主要从佛学和历史的两个角度来切入《坛经》文本，关注的是禅宗的本来面目和来龙去脉——它的思想来自哪里，又在反对什么，为什么是这样。“该怎样”这类问题照例与我无关。
序三
常见误区1 文盲手里的旅游图
常见的说法是，“佛经是要去‘行’的。”这里的“行”自然是实践 的意思，这本没错，但是，用实践来否定理解，这就错了。似乎只要在信仰领域，这个问题就总会出现。
我从来不曾否认“行”的重要性，佛教的一些宗派（如禅宗）本来就是强调实践的——如果你问一些古代禅师有关佛学义理问题，他往往回答不清的，也不认为这种问题能够用语言解释清楚，他们不大会仔细描述你想去的目的地，却会告诉你通往目的底的正确路线，这就想一个从没有去过上海的人问一个上海人：上海到底什么样？上海人虽然清楚，却很难解释清楚，于是，他会画一张路线图，告诉你怎么去上海，等到了以后可以自己去看。只是，禅师们的这种作风被后来一些故作高深的人搞得过于高深了。
一个显而易见的事实是，佛经就像一张旅游地图，指引我们上天堂或是别的什么我们向往的地方，的确没有什么人会把旅游图当作教科书来深入研读，在一般情况下也确实没有这个必要，我们是要抬脚去走的，但是我们首先要能看得懂旅游图才能抬起双脚。另一个显而易见的事实是，旅游图往往没有那么容易看懂，我们需要知道坐标，比例尺，知道一些必要的符号，当然最重要的是，我们要识字。至少具有同等重要性的是，我们还需要确定我们手里的这张图是正确，正版，最新版的。遗憾的是，要齐备这些条件往往并不容易。
经典的成书过程和现代出版截然不同，我们很容易拿现代生活习惯来套古人，但古人成书的过程往往是累积型：学生抄了一些笔记，学生的学生整理这些笔记，不知有事那一代的学生在这些笔记整理稿上删删改改，又不知什么时候突然成熟了。这样的书往往被冠上祖师爷的名号，但谁也说不清楚究竟有多少内容属于祖师爷自己。再者，不同学生有不同笔记，不同笔记又有不同的流传，如果各自成熟，当然内容不同。大家熟悉的《论语》就有着这样 的经历，之所以我们现在只看到一部《论语》只是因为其他版本都失传而已。
经典如此，佛教更甚。和尚们普遍比儒家更缺乏学术态度和历史精神，再加上神道设教的手法，便给后人摆出一座空前巨大的迷幻阵。
有时候我们可以这样形容：一切细节都是可以的，只有信仰是真实的。
走到目的地并不是拔脚就走，稀里糊涂就能到的，佛陀可以说是第一个成功的探路者。佛教早期一直吧佛陀当做以为伟大的导师看待，佛陀变成神通广大，法力无边的形象那是后来的事。
所以，我们想要达到佛陀给我们指出的那个目的地，就得认真学习他老人家留下来的地图。
误解2 不同根器的人如何从北京走到上海？
另一个常见的说法，地图们看似互相出入，矛盾，其实并不矛盾，因为那是针对不同根器的人分别设计的，至于最终结构，条条大路通罗马。这种说法现在很流行，追溯源头，至少《坛经》里慧能大师这么说。而且唐代几大宗派也有这样的说法。是公论。唯一问题是，每个派别都是抬高自己，打击别人。现在调和论就温和多了，大约是没多少人还真正在佛学理论追求上像古人一样较真了。他们常说的是，佛法只有一个，但因为世人根器不同，所以佛法要因人施教。就像教学辅导，总有一款适合你，而最后的统考则是一样的。
我们也可以把所谓根器比作钱财，同样从北京到上海，做专机直线直达上海，坐火车到天津，转长途车到塘沽在做船走海路。如果我们把两条路标在地图上，会很容易发现他们的不同。但是，不会有任何一份交通如告诉你从北京到上海的正确路线是步行一直往北走，这就是说，从北京到上海，可以有无数条正确的路线，但并不是所有路线都是正确的。
也就是说，确实有无数条道路都可以达到这个目的——持调和论的人往往会犯这个错误，把“无数”等同于“所有”。
现代调和论的人往往把调和论的使用范围无限放大，他们不爱较真了。古代许多佛教徒相信：佛法越辩越明。
所以，关于佛教的真理与派别，既有条条大路通罗马的一面，也有冰与火不相容的一面。所以佛教中财货所谓“正信”，正信当中有着无数法门，无数途径，但并非所有法门与途径都是正信。随着佛教的发展和中国化，佛教徒从初始的实践型哲学家渐渐变成了入世的心理医生。
常见误解3 什么才是正信
一个最简单明确的标准是，我的就是正信，和我不同的都不是正信。这是活生生的事实，大概没有人会认为自己都的是歪门邪道，所以我们会发现，无论哪一门那一派，水火不容的彼此都是正信。
所谓小乘就是大乘佛学建立之后对部派佛学的贬称，吕鰴说，这个“小”在梵文里有卑劣道德低下的意思，哪些被大乘贬为小乘的僧侣自己肯定不会这么认为。于是，你说我“小乘”，我说你“大乘非佛。”
正信存在客观标准吗？据说佛陀当年有过这种担心：佛陀在鹿野苑曾对比丘讲过“阿能诃鼓”的故事。
鼓生很好听，但时间久也会破旧，换牛皮修修补补，鼓虽然修好，但声音在没有当初的好听了。随着时间的推移，鼓不断损坏，有不断修缮，每个部件都被一次次的换过了.....
阿能诃鼓还能被叫做阿能诃鼓，但这还是当初的那面鼓吗？
这个故事出自《杂阿含经》，阿含经典是佛教早期经典，在部派分化之前集结完成，想来该是最接近佛陀的经典了吧。
一种思想发展下去，难免会越来越走形，越来越离谱，所以总的有些核心理念作为支柱才好。衡量正信的标准本来是有的，就是所谓“三法印”/“四法印”。其中，又以前两点“诸行无常，诸法无我”最为根本。如果我们较真一下，真以“三法印”来衡量后来佛教的说法，会吃惊的发现绝大多数宗派都不是正信。因为，“诸行无常诸法无我”是根本否认人有永恒的灵魂的。
即便把标准放宽，结果也好不了多少。中国流行的大乘佛教是佛陀死后六百年后的事，大乘经典虽然也打着“如是我闻”的旗号，好正直接从佛祖那里聆听的教诲，但其实主张到风格都已经和早期佛教背离太远。很多事情就是这样，当新的变成了旧的，许多人便会认为这就是事情的本来面貌，而如果有人拿出了最开始那个旧的，反倒容易被认为是离经叛道。
常见误区4 和尚的戒疤和牛羊的烙印
新与旧的流变，和尚的戒疤就是一个例子。其实，烫戒疤的做法是元代才有的，是元代统治者的一项种族歧视政策，汉人的和尚要烫戒疤，喇嘛就不必。但是，等事情普及了，流传也久了，耻辱烙印变成了身份证明，不烫戒疤的和尚反倒认为不像话了。
当新的变成了旧的，人们也往往会对旧的习以为常，认为这就是事情的本来面目，原本的许多歧义与冲突会渐渐在时间的长河里消弭于无形，一个显而易见却常被人忽视的事实是，佛学是一门“西学”，时间一久，不但没有水火不容，反而水乳交融，经历了一连串本土化改造过程，原有的一些冲突渐渐消弭，原本面貌也看不清了。人们现在理解佛教，很多人说众生皆有佛性，以为这就是佛教一直以来的主张，所以，当看到《坛经》里这样的说法不足为奇。其实这是因为慧能之后，禅宗的顿悟法门大行天下，渐渐变成人们对佛教简单的常识，而在慧能当时，这是革命性的观点，不能为主流佛教界接受。
常见误区5 禅宗从何来
历史上究竟有没有达摩这样的人物，汤用彤在这个问题上下了很大考证功夫，得出被学者广泛信服的结论：达摩其人实有，只是他的那些身世，经历大多不靠谱。另一个问题是，达摩确实是外来和尚，但他带来的并不是禅宗。事实上，印度佛教从来没有过一个叫禅宗的宗派。印度所谓的禅，是一种修炼方式，大体上就是静坐冥想，而这种修炼也不是佛家独创，是在佛陀以前就有，为印度许多宗教门派通用。
在当时当地，婆罗门才是“正信”，佛教可以说是对婆罗门的一场革命，然而，再颠覆式的革命也很难把传统彻底推翻，佛教也大量吸纳了婆罗门传统，禅定就是其中之一。达摩确实把禅定带入中国，所谓壁观，面壁，其实就是坐禅，也就是修炼瑜伽。
禅，在达摩哪里只是一种静坐冥想的修炼方法，他修炼的教义只有一部经，就是四卷本的《楞伽经》，达摩传法，传到弘忍是第五代，一般认为，就是在弘忍这个时代，禅宗作为一个宗派才正式形成。之前时代可称为楞伽师时代。
到了慧能这一代，从《坛经》记载来看，似乎《楞伽经》的痕迹淡了不少，却有好几处郑重的吧《金刚经》抬出来。
常见误解6 我已经成佛；就看你的了。
慧能禅法应该算是佛门千万法门中迅速成佛的第一捷径，这里所谓佛，大约相当于现在的学位，好比我在慧能门下修行，某天突然顿悟，慧能老师一考核，我顺利通过，就获得佛的学位，可以毕业了。当然，毕业之后还要小心护持才行。
《坛经》只成佛，说白了其实基本要紧的是，第一，没有什么几百万年的累世修行；第二，没有社会问题，只有心理问题。所以禅宗也被称作“人间佛教”，佛陀当初的一个核心宗旨是，世间一切是苦，所以佛教许多义理辨析都是要说明世界为什么全都是苦，不值得留恋的。世界和人生只是戏台幻境，我们必须要明白这一点，所以需要佛法的指导。苦海呀，无论其中怎样悲欢离合，还是脱离了最好。而唯一办法就是“出世”，也就是“解脱”。
但是，人们大多数是把佛教当做现实世界里的心理医生来用。禅宗的发展也是这般道理。至于烧香拜佛，更是等而下之，离题万里，即便佛陀复生，看到这般景象也只有苦笑一下了。
第1篇 行历
一 不立文字，用什么来立《坛经》
仅按照慧能一贯教导，所谓“不立文字”也不应该简单理解为不写文字或不留文字，而是不拘泥文字，不执著文字。我们现在的成语“一知半解”就从禅宗来的，原话是“一知二解”意思是说拘泥文字的知解琐碎而肤浅，不好。
对不立文字还有一种解释，马祖道一说，“我们禅宗的人但凡说点什么，走的都是提婆老前辈的路线。”提婆是大宗师龙树的高徒，师徒俩学问精深能言善辩，生平最大爱好是四处找所谓“外道”去辩论，当然这些外道也包括佛教内部不同宗派。一般人著术都是有破有立，就算破敌无数的龙树也多有自己的立论，而提婆一生遵循两大原则，一是只破不立，二是不立自宗。马祖道一说的就是这个“只破不立”，也就是说：
禅宗讲“不立文字”，这个“立”是和“破”相对而言的那个“立”。
禅宗机锋棒喝种种稀奇古怪的招式归根结底就是一个字：“破”。他们不会直接告诉弟子佛法是怎么回事，也就是不作“立”论，却常以荒谬怪诞的方式来“破”掉弟子们的错误认识——这就是“不立文字”的马祖道一版解释。
当然，这种教学方法都是慧能徒子徒孙们搞出来的，慧能讲话还是规规矩矩，有破有立，说的大多数是让普通人能懂的话。
禅宗“不立文字”的渊源根据汤用彤的研究没可能是慧能徒子徒孙伪造，但这种思想在印度是有渊源的。还是龙树提婆师徒。佛教早有“二谛”说法，龙树在《中论》中以新眼光审查旧说，说佛陀的话分两类，一类俗谛，一类真谛。这一对概念各宗派都有很复杂解释，挂一漏万就是所谓俗谛，就是可有用语言表达的知识，是普通人可以靠着常识来理解的，是世俗真理；所谓真谛，是中级真理，更多要求依靠“现观”（大体上是神秘直觉和般若智慧）才能获得。我们要追求的就是佛法的真谛。龙树解释说，俗谛是达到真谛的一个必要途径，按照逻辑语言，俗谛是达到真谛的必要而不充分条件。所以龙树强调所谓“中道”，既不能偏重俗谛也不能放弃俗谛直达真谛。我们中国人可以用中庸来理解中道。龙树的中道观对慧能的禅法是很有影响的。
在真俗二谛问题上，提婆比老师更进一步。说俗谛是“假有”，真谛是“真有”，意思是判断佛法的真假的有一个好办法，凡是用语言文字表达得出来的都是假的，反之则是真的。这简直就是“道可道，非常道”。真谛语言文字表达不出，为了让别人理解，就需要通过俗谛来做中介，这个中介并不是真谛本身，所以是假有。等你通过中介达到真谛后，就该抛弃这个中介，不可把假有当作真有。这套说法的核心观念换成我们中国话大略就是“只可意会，不可言传”。再加上“得意忘言”，理学版的“中庸之道”大体就差不多了。
这也正体现中印思想重要差别，印度人非常重视思辨，逻辑，喜欢搞复杂理论，到了中国这，虽然也被繁琐发展了一阵，（三论宗，法相宗等都有论说），但真正流行的还是禅宗的“不立文字，直指人心”的口号和以手指月的故事。
二 说法·摩诃般若波罗蜜法
摩诃般若波罗蜜法是梵文音译，意思是“大智慧到彼岸”。
我们先来想想，学佛参禅，目的是什么？
世人修佛，拜佛，主因多是对显示人生的不满，如斯威夫特所说：“怨言是上天得自我们的最大贡物，也是我们祷告中最真诚的部分。“到彼岸“换一种说法就是解脱。涅槃。佛法的很多论证都是在论证此间世界都是苦，从苦再往前推进一步，结论就是，人生和世界都是不值得留恋的。这道理虽直接，但不大容易令人接受。
佛教根本主旨就是厌世的，这个是当时大时代风气使然，但佛家的厌世和普通人的厌世毕竟有些不同。佛陀选择拿起武器面对难题的大海，但不是在现实意义上去斗争，而是把坚韧的毅力用在了出世和解脱之上。因厌世而求解脱，解脱也就是“到彼岸”，即波罗蜜。
三 受戒·无相界
宗教的教义常会变来变去，信众信奉的也许正是教主所否东的，于是仪式比教义更像是宗教的核心灵魂。某种意义上说，宗教可以没有教义，却不可以没有仪式。求神拜佛的人也许搞不懂自己究竟信的是什么，但他们确实要一种求神拜佛的仪式。条条戒律就是对人的种种限制，限制也就是受戒者愿意付出的若干项自我牺牲。从一些人类学研究看，野蛮人就已经有了付出与回报成正比的观念，修行方式中的苦行似乎正是这种观念的极端例证：苦行者往往以残害身体作为付出，残害得越严重，将来会获得的东西也就越丰厚。这是一种朴素的信念，而人们又总是容易相信那些自己愿意去相信的东西。
慧能大师给人受戒，是他独有的无相戒。无相是慧能禅法的一个核心概念，当初《楞伽经》就力图阐明什么才是“无相”，修行者要以无相来破除妄念，显示实相，也就是说，要使劲去搞清楚眼看的，耳听得，手摸的一切都是不真实的，然后才能有破有立，破除虚幻之后，去体悟那个真实。“无相”这个无相戒应该就是以无相思想为核心的一条戒律，让持戒者时刻牢记要心无执着。
四 灵魂不灭是不是歪门邪道
现代人已经习惯了佛教的六道轮回，善恶报应，投胎转世之类的说法，殊不知大家信仰的这些不少内容是佛陀当年反对的，轮回信仰由刹帝利创立，又为婆罗门采信，由此而发展出业报理论。轮回理论在印度各宗派都很流行，佛陀所做的是半接受半否定：版否定是否定了轮回的主体，简单说一切事物都是因缘聚散，并不存在什么恒久远的东西，所以，一个恒常之“我”自然也不存在。印度龙军大师在《弥兰陀王问经》中比喻轮回，说就像有一支燃烧的拉住，你拿着这支蜡烛去点燃一只新蜡烛，火从这只蜡烛传到那支蜡烛上，轮回的主体就像这个火一样，你既不能说新蜡烛上的火是原来蜡烛上的，也不能说这两只蜡烛上的火毫无关系。
所谓报应，如果结合“因缘”和“无我”观念来看，明显是和善恶无关的。（早期佛教的因缘无我观念和轮回，业报观念实在有些内在冲突，信徒们为了弥合这个冲突，几百年间发展出各种理论）
道理虽然如此，但很难让人接受，人的认知心理都是整合地看问题，人的天性就是通过“蕴”来看待事物。另外，善恶报应无论真假，至少是人心所向，是充满挫折感的人寻找心理平衡的一种手段。于是佛教发展下去，终于磕磕绊绊走向了原始教义相反的方向。思辨的力量敌不过世俗心愿，这既是大势所趋也是无可厚非的。如果仅仅在生活当中，当信仰的世俗化成为一种约定俗成的新风俗后，是否一定要纠缠原始教义不放呢？
五 自道家世
慧能的生平，很多地方都很难考实，作为一位宗教领袖，他的生平和形象既不是爹妈生出来的，也不是自己活出来的，而是被信徒们塑造出来的，所以宗教领袖的形象往往在更大程度上反应的是信徒们的观念，一步领袖生活史就如同一部信徒们的观念史。好比佛陀有所谓三十二大人相。
宗教的生平事迹当然更要神异。《坛经》的版本，一般是时代越晚，字数越多，佛门事迹记载越丰富，这实在是人类社会的一条铁律。
六 有些人有佛性，人人都有佛性，石头也有佛性
慧能说，人人都有佛性，虽然结果上并不见人人都成了佛，但至少在机会上大家是平等的。这观念放现在，是老生常谈，但在慧能之前不久的时间，这却堪称佛门当中辩论最烈的激进思想之一。现在是常识，也许正是当年的异端。
佛性，在印度佛教里的小问题，在中国佛教里是个大问题，这是大乘佛教的概念，略说就是成佛的慧根。传统理论有所谓“一阐提”，说这种人是断了慧根的，没可能成佛，大约就相当于佛教里的血统论。但是晋代竺道生精研《涅槃经》，从敬重“众生都可以成佛”的道理推论，说一阐提也有佛性，也可以成佛。这个异端邪说激怒了佛教界，把竺道生赶出僧团。后来，《涅槃经》出了更完整的译本，明确写一阐提也可以成佛。竺道生也就变回正信佛教徒了。胡适和汤用彤就曾认为，禅宗的顿悟理论是开始于竺道生。
但这也带来了一个问题，慧能不是从小就卖柴营生没有受过教育吗？他怎么会有这种前卫的佛性论认识？要么是慧能确实有前世慧根，才和竺道生说法不谋而合，要么慧能在离家求法之前或多或少总是学过一点什么，而且，学的还是竺道生精研的《涅槃经》。从《坛经》看来，慧能是从文盲突然展现推佛法的高超见解，而另一本同事时间相近的《曹溪大师别传》却记载了慧能见到弘忍以前的学佛经理，无尽藏诵的就是《涅槃经》。
七 佛法拗不过人心·求解脱还是求福报
教义的天敌往往就是他自己的信众。仪式化的偶像崇拜自有深层的心理根源，一厢情愿的消灾祈福至少也算是群求有效的人生慰藉的一种手段。正是靠着这些不自觉的“愚昧”和“非理性”，人们才能在这个而艰难的世界里不算那么艰难的存续了下来。所以，为什么用科学，理性来反对所谓封建迷信的行为往往事倍功半，是因为千百万年来根深蒂固而又错综复杂的自发秩序大大超越了我们理性的能力，而且，虽然这种自发秩序往往得不到理性的正面评价，但它对于人类生活的诸多益处是也是理性在短时间内无法察觉的。生活层面，我更愿意揣着明白装糊涂，因为我是个尊重自发秩序的保守主义者。
从弘忍的话来看，追求福田已经成为佛门中的时尚，所以必须要以振聋发聩的声音让大家有个情形的认识了。弘忍所谓“迷失了自性”，这是禅宗一个根本理念。‘越是深邃的思想越是难以抵御现实主义的狂潮，追求真理还是迎合大众，两者之间很难取得一个妥善的平衡。学术和大众永远是一对天敌。大众需要斩钉截铁的结论，不需要审慎的论证过程；需要哪些自己愿意相信的东西，不需要哪些虽然真是却不为人所喜的东西；渴望速成的捷径，不喜欢下功夫，花力气；喜欢简单接受，不喜欢深入思考。
人民群众的眼睛雪亮，市场是无情的，同为唐朝高僧，唐僧失败了，慧能成功了。对大多数人来讲，宗教只是一个实用的工具，信什么并不重要，只要有一个信仰就好。现实的考量使人们更易于接受宗教的慰藉。把握当下还是追求永恒，或者由把握当下进而追求永恒，这是禅宗与原始佛教，与其他教派的一个根本分歧，也是慧能今后大展拳脚的一片思想领域。
八 默默无闻的慧能和众望所归的神秀
禅宗后来南北之争非常激烈，对慧能一系来说，“神秀不厉害，慧能很厉害”自然不如“神秀很厉害，慧能更厉害”来的更加激荡人心。神秀少年时代已博览群书，文化水平很高，五十多岁时才向弘忍求法，弘忍也很器重，让神秀为上座教授师，弘忍自己也说过，和神秀讨论佛法是一种享受，所以无论是从神秀的功底看，还是从弘忍对神秀的器重程度看，从神秀当时在冯墓山的地位看，如果弘忍只选定唯一接班人的话，神秀确实是个非常合适的人选。
神秀的偈子，看上去仍是《楞伽经》一脉传承。神秀所讲的修佛参禅，是做减法：佛性与生俱来，只是被这五花八门的世界层层污染，佛性被遮住不见。想一面镜子，在污泥里滚的久了，连镜子自己也相信自己是一块泥巴，所以使劲冲，擦，还原本来面目。还原之后还不算，要谨慎小心时时勤拂拭。
这种内心体悟的结果，自然很难具有可重复性和可检验性，只能“如人饮水，冷暖自知”
普度众生最便捷的方法显然就是把一些能够立竿见影的东西展现给大家看，比如纵身飞上云端，安然端坐半空口吐莲花，只要一个神通，就能万众皈依。所以信仰领域常说“信则灵”，也是无可奈何的事，只有先来“信”，一般人怎么才能首先跨出“信”这一步呢？还得靠一些外部因素。
弘忍门下那么多弟子，苦修苦学了那么多年，可是就连神秀都没能“入门”，佛法实在太难了。从心理而言，人们需要的精神食粮往往既不是深刻的，也不是浅薄的——深刻曲高和寡，浅薄易遭鄙夷，最合适的东西是貌似深刻而实则浅薄的。坐地铁里看不会怕被周围的人笑话，拿回家也不会被束之高阁。弘忍对神秀说的话突出佛法之高，等慧能真讲修行法门的时候又可以得见禅法之浅。
但历史上，继承弘忍宗风并发扬光大的确实是神秀，神秀做了“两京法主，三帝国师”显赫一时，当时的主流社会，大家只知神秀，而慧能只是在南方边远地区小打小闹而已。事实上，慧能和神秀的对立，南宗禅和北宗禅的对立，顿悟和渐悟的对立，基本都是后人搞出来的，慧能和神秀在的时候根本不是这样，这对师兄弟的理论分歧也没那么大。
印度上座部主张心性应该是清静的，看上去脏，是因为受了外界污染。这里有个区别，上座部讲镜子“应该是”清静的，就是说上座部的镜子一出现的时候就是一个脏镜子形象。而神秀讲的是镜子“本来是”清静的。上座部要追求的是未来，神秀是要返还原初。另一个区别是上座部的镜子一旦被擦干净后就永远干净了，而神秀还强调需要经常打扫。说一切有部认为镜子本来是个脏镜子，所谓解脱是扔掉这个脏镜子，换上一面干净的镜子。而慧能说的是：你一直认为镜子是脏的，知道有一天突然发现他是干净的，而且从来都是干净的。即解脱只在一瞬间，一招解脱即成佛。
随便一个人都知道慧能的偈子高明，但如果拿“实践是检验真理的唯一标准”这话来，事情可就不好说。我们一般人都是孙悟空型，如果没人管早晚有一天得闹到天宫上。于是孙悟空背着五行山，勒着紧箍咒，历经八十一难，终于修成正果，成佛当然以为这解脱了，紧箍咒也消失了。现在再问，没了紧箍咒的孙悟空还会去大闹天宫吗？孙猴子变成了真心诚意的卫道士，这需要一个漫长的过程，这个过程里，少不了像紧箍咒一样的外在强制手段。对佛门修行，戒律就是一种紧箍咒，神秀的时时勤拂拭，也是一种紧箍咒，而慧能的看上去虽然高明，实践起来却又极大难度。所以慧能后来一再强调他的顿悟法门是针对资质好的人，也不是没有缘故的。
慧能秘密接受传法，南下逃避追捕的故事有很多神迹。其实，不仅佛门记载，就算正史也是一样，历史经常呈现为观念的历史，而不是事实的历史，许多作为试试的历史其实都是经由一时一地观念所塑造出来的，或者，或多或少地带有这种塑造痕迹。事实史是一种真相，观念史也是一种真相，所以我们没必要对许多貌似是的事实史过于当真，更不该忽略许多观念史中所谓虚假的成份——发生真实影响力的往往是假货。
慧能和神秀禅法的重要区别在于：神秀沿袭了禅定的修行方式，而慧能则破除了禅定，认为靠禅来修行是南辕北辙。
佛教传入中国时就是以大乘佛教为主，而普度众生又很容易被中国人理解成现实世界里的救苦救难，再加上其他因素，结果印度出世的佛教到了中国后，变得越来越入世。慧能的禅风也一样是在这种大潮流里打转的。
九 风动还是幡动？到底是什么意思？
慧能躲到广州的法性寺，赶上印宗法师讲《涅槃经》，老师在台上讲经，忽然风吹幡动，两个和尚一说风动，一说幡动。慧能在旁边插嘴“是你们心在动”。此言一出把正在讲课的印宗老师也惊住了。又问情况又礼拜又给他剃度。
这个故事知名度很高，但高低高明在哪里，普通人还真不容易想明白。这个问题有很多解释，但在我看来，线索在其他版本的相关记载和《坛经》上下文里。按照《历代法宝记》中说法，慧能当时说“动与不动，都是大家的妄想心在作祟，佛性是无所谓动与不动的”，这里体现的是慧能禅法的两处核心思想，第一是超越二元对立观念，换句话说，二元对立的观念属于妄心，说动，说不动都不对。二是所谓的”无念”，慧能所说的“佛性无所谓动与不动”就好像问蜈蚣跳舞先抬那只脚一样，如果蜈蚣想这个问题，就不会跳舞了。先前蜈蚣跳舞的时候无所谓先迈哪只脚。信念不执着外物，自然流转，是为“念念无住”，心里不执着先迈哪只脚的问题，才能跳的起来舞。
联系《坛经》上下文，慧能的一个核心思想是，有情（生命）才能成佛，无情不能成佛，而有无生命主要区别是会不会动，人会动，石头不会动。不动的东西成不了佛，所以我们不该效仿它。坐禅入定就是要人一动不动，也就是效仿不能成佛的无生命体，所以靠坐禅来求解脱成佛是根本行不通的。慧能这里的动与不动也说不是状态，而是属性。风幡从属性上来说，都是无生命体，正是这个层面讲，动的只有你的心。当时佛教界，“生命体和无生命体是不是都能成佛”是一个争论焦点话题，正是在这个背景下，慧能这番话才显示出了他的见解，才语惊四座。
