中国哲学向来具有顽强的生命力，而这种生命力的存续与发展也约定俗成地深受着外来思想和内化统治的双重影响，统治者不得不采取兼容并包和自我吸收的政策，牢笼黔首，独尊御宇。春秋战国，诸国林立，硝烟四起，诸子百家顺势而生，儒家乘风破浪，逐渐与墨、道、法、名各家并居鳌头，一时间将中国哲学推入了黄金时代。此后黄老之学在汉初昙花一现，便告衰歇。汉武伟略，罢黜百家，独尊儒术，儒学从此成为正统思想，汉代思想界视儒学为权威，产生了中国特有的经学及经学传统，并由此推动了经学思潮，董仲舒亦被视为“儒者宗”。
值得一提的是，宋明时期，儒学的发展进入到一个崭新的时代，在这一时代，儒者们为了维续儒学的生命力，打破固有的思想藩篱，将儒学中传统的伦理、政治层面的价值取向逐渐收缩内敛，更加强调主体性的思想源泉和心性的本纯，以小见大，透过自身心性体察、观照宇宙和人生，视野也由此打开，使得其在理学和心学领域陡升起一座难以企及的巅峰。
中国千年以来的封建统治，儒家思想一直被统治者奉为圭臬，以主流思想的地位影响着士人的价值取向，虽间或出现多元化思想并存或儒家思想暂时沉寂的局面，多半由于儒家思想未得新的突破，无法满足士人于精神、心灵或形而上等诸多方面的欲求，又值他元思想猛烈冲击所致，但此种局面不会滞留太久，一批有识儒者便会痛定思痛，寻觅复兴之转机。
需要注意的是，中国的士人阶层先天的具有一种礼仪修养，或言之，他们被赋予一种风雅脱俗的世俗教养，他们娴熟于各种礼仪教化，游刃于庙堂社坛之间。他们的尊卑与否，大都取决于文献知识的书面表达与传承，而这种文献知识也大部集中于礼仪制度、史书、天文、历书、书表等。这种所谓的礼仪教化，最初是和巫觋这一职业有着微妙的关联的，巫师凭借着某种超自然、超人的力量和品质与鬼神交涉沟通，以传达某种天地意志。这种天人感应的学说在董仲舒时达到了空前的发展并被合法化。应当指出，天人感应学说主要学派有孔子学说、墨子学说和董氏学说等。董氏学说继承了《公羊传》中的灾异说，并吸收了墨子的天罚理念。他将天人沟通收归皇权所有，皇帝自诩为“天子”，在政治上论证了专制统治的合法性和合理性，它虚构天的至高无上，以树立皇帝的最高权威，来维护和加强人间君主的统治。董仲舒从解释儒学的经典着手，建立了一整套神学世界观，从而使儒学走上了宗教化的道路。
中国的封建宗法家长制因其实行以来所带来的社会相对稳定性早已根深蒂固、深入人心，在此种体制之下，没有受到过任何一种宗教性质的制度相抗衡，统治者实际上已经成为了政教合一的领袖了，只要有任何的非正统的反对思想存在或泛滥，它都会以所谓的异端之名加以打击扑灭。尽管中国后来诞生了土生土长的道教，以及外来传教的佛教，但这些教派终究没有形成一个强有力的能够与士人阶层甚至皇权相抗衡的教派阶层，不足以对世俗政权构成威胁。统治者之所以容忍并允许教派存在，是因为这种怀柔态度可以顾及到官方威望，更好地使得民众顺服，毋有反意。他们更愿意把更多的注意力与关注度放在教派的监督与防范上：允许其合理存在但削弱其恣意发展。
相对于儒家的国家民族的概念而言，任何形式的宗教必须以民为本，而宗教的维系发展最核心的凭借便是信仰，没有信仰，宗教也就形同虚设，无从谈起。在政治层面上，宗教信仰和权威的维护比民生的顾虑更为重要。子曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”朱熹注曰：“宁死而不失信于民，使民亦死而不失其信于我也。”笔者认为这表面看似统治者与民众之间的一种上升到生死已之的相互信任关系，实则是中国传统中一种未被道破的对统治者即皇帝的宗教人格信仰。对皇天后土、宗族祖先、神化英雄、司职神灵等的祭拜，也早已上升为国家意志，官方典礼的主持者不再是巫觋或者某一纯粹宗教的领袖，而是由政权的统治者即皇帝来执行。与此同时，民间的祭拜形式则较为芜杂，仍停留在巫术性与英雄主义相互渗透的一种多元崇拜的基础之上，官方对此一方面认为这种祭拜方式近乎散乱无章，另一方面采取一种默认、不予理睬的态度。言至此，这种非官方的、民间的祭祀典礼得到官方或正统主流的默许容忍，与上文所提及的道教有着密切的关系。道教为达成稳固自身根基的意图，一方面构建起完善的神仙体系，另一方面迎合了将民间信奉的灵验鬼神、善举人士纳入体系的要求。这个体系相当庞大，与人间官僚机构体系无二，人间诸种事宜均有专司神位。这种神仙体系与民间官僚体系相互照应，这种微妙的关系对于官僚阶级的保全与维护具有配合无间的作用。任何一种降罪于世的灾患都不会使得现有官僚体系遭受质疑，而是其相对应的官吏甚至是皇帝本人丧失了其神圣性和合法性，反之，便是专司神灵遭受信众的唾弃与背离。
儒教是个颇具理性色彩的伦理形式，它很自觉地将社会的容忍度与压抑度压缩至最低，儒教所倡导的以“三纲五常”为轴心、以“真善美”为最终旨归的系统完整的宗法制度便是对于这种伦理观念所孜孜以求的量化程度的最佳诠释。在这一制度笼罩下的每一个个体都被赋予完善其德行的使命，并且原则上每个人须完全履行道德法令，而道德践行或自觉遵守的量化标准惯常以个人修养的外现来衡量，修养的欠缺与不足通常和经济水平的贫瘠有关。个人的修养的缺失与不足，会受到社会舆论的声讨与抨击，以此达到长效监督和自觉恪守相辅相成、内外协调的良性秩序。当士人阶层或统治阶级的修养与社会期许的标的有所差距时，往往会被视为鬼神归咎原因之所在，也即天灾兵燹的合理性解读。对儒教而言，真正理想的道德施与者与践行者——君子，更有以道德缔造者标榜的特殊君子群体——圣贤，便是将道德义务基本履行甚至完全履行的群体。儒教对于君子的德行操守树立了许多不成文的标杆，如抗拒美的诱惑，子曰：“吾未见好德如好色者。”（《论语·子罕》）对朋友的忠诚，尤其是不及己者，更须善意待之，不持鄙夷之态。还有对文献经典的学习，统治阶级在自身处于一种绝对权威和拥有统治权力时，就会不自觉地依靠典籍文献来匡正现有环境，因为在某些特定环境之下，只有利用古典文献的神圣性才能维持统治秩序，才能确保统治的合法性和正当性。子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思。无益，不如学也。”（《论语·卫灵公》）“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《论语·阳货》）只有不断地以文字知识来武装自己，才能丰富自己的思想，臻于完美。界定“君子”这一群体的单一标准便是生活常态下的自我约束以及出入典礼仪式时的审美得体——慎言慎行慎独，戒骄戒躁戒嗔，控制或屏蔽任何动摇心智的情欲和不平衡的心态。儒教教徒这种内容朦胧的克己自制，更像是审美范畴内的压抑个性、扭曲本质的概念，其动机和目的或许只是单纯地维护其外在风度与儒士尊严，较为显著地表现在其语言上的彬彬有礼和举止上的风度翩翩，所有这些外在表现都是围绕着“礼”字进行的。无论身处市井抑或高居庙堂，均能自制沉着，有礼有节，从容处之，无碍尊严，处处洋溢着儒雅的气度与儒者的尊严。
儒教徒希冀从野蛮的无修养的状态之下解脱出来，转化为对立德、立功、立言三不朽精神的不懈追求。有典可查，《左传·襄公二十四年》谓：“豹闻之，‘太上有立德，其次有立功，其次有立言’，虽久不废，此之谓三不朽。”唐人孔颖达在《春秋左传正义》中对德、功、言三者分别做了界定：“立德谓创制垂法，博施济众”；“立功谓拯厄除难，功济于时”；“立言谓言得其要，理足可传”。胡适《不朽——我的宗教》：“我这个现在的‘小我’对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大的责任，对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大的责任。‘小我’虽然会死，但是每一个‘小我’的一切作为，一切功德罪恶，一切言语行事，无论大小，无论是非，无论善恶，—都永远留存在那个‘大我’之中。”美国现代哲学家詹姆士在《人之不朽》一文中曾这样讲：“不朽是人的伟大的精神需要之一。”当然，詹姆士这里所说的“不朽”，是指宗教性的不朽。而中国历史上的所谓“三不朽”，则是仁人志士孜孜以求的一种凡世的永恒价值。“三不朽”的渴望与追求在某种程度上与传统宗教概念上的“不朽”有着某种暗合之义。儒教中的“不朽”是教徒们对于个人生前美德、功绩或著述的一种补偿心理，期许在死后尊享荣誉，流芳千古。于此相对的便是相应罪愆的惩罚，儒教中惩罚的条目较多，对君王、对父母、对祖先的冒犯失礼等为伦理所不齿的诸多行为，另外还有上升到一定程度的对宗庙礼仪、乡土风俗等具有一定巫术神化色彩的传统活动的藐视不敬等均被视为儒教传统以外的异类或无教养的“野蛮人”。儒教徒同样认为巫术对于德高望重之人是无计可施的，然而使得那些德行猥琐浅显之人诚惶诚恐，郁郁不得终日。
众所周知，佛教认为人们只有脱离此世才能得到自我救赎——依托身世轮回与来世惩罚之法得到救赎，与佛教形成鲜明反差的是，儒教是积极倡导入世概念这一俗世道德伦理的，它强调人们要积极适应所处之环境、秩序以及风俗，接纳现世所客观存在的种种，掌握一定的技巧来掌握现世的各种机遇，化解一切矛盾与灾难。从来没有深陷罪孽之中而不能自拔之感，便急于寻求解脱之道，寄予希望于来世或神明，他们所需要去弥补或拯救的，或许就是德行的粗俗与学识的浅陋。
儒教以其独有的入世理论影响了一代又一代的士人心态，在正统主流社会中儒教徒以克己自律的态度和宽以待人的原则融入传统儒家的思想潮流之中，另一方面以一种积极乐观的姿态全身心地投入到现世的一切顺境与逆境之中，希企以个人努力和偶然机运掌控自己命运，不断超越自我，完善自身价值。然而一切的前提是:以礼先行。静穆虔诚地尊奉儒家的祭典、礼仪、习尚；恭谨谦逊地持重个人的仪表、谈吐、举止。当然，关于儒教的个中细节问题与其传承嬗变等方面尚有待商榷，儒教这一命题还有诸多可待研究深入的广阔空间，任重而道远。
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