庞德有言，“为了让低水平的读者安静下来，我要马上说出我不希望迫使他读更多的书来把他弄懵，而是让他读得更少而效果更大。”（《阅读ABC》）哲学的学习是漫长而艰苦的，但就入门而言，要不要读纯批这样的大部头？要不要仔细阅读之？实际上，入门并非总是阅读一些介绍性的书籍，有时候也要尝试直接切入原著，尽管艰难见效慢，却会不断历练自己的思辨能力、语言能力，在今后的阅读中也不断受益。
回顾：《纯粹理性批判》的第一版序言 的野心，到了第二版序言 中得到展现，康德以逻辑学、数学、物理学（自然科学）为榜样，简单的概括了他的“哥白尼式的革命”。这次我们接着来第二版序言读下去。
1.第二版序言第9段：
形而上学作为一门completely isolated and speculative branch of rational knowledge，所谓的完全孤立的，思辨的理性知识，这里的“思辨”用词是speculative，而speculative通常的含义是投机的、推测的（其拉丁文词源也与金融有关），尽管它也有思索的意思，但考究其词源，有一说是源自古法语，其含义是worth great attention；theoretical，即值得高度注意的；理论化的。在汉语语境中，“思辨”与“辩证”其实常常互换，这里邓晓芒、李秋零的译本都译作“思辨的”，然而，二者不能够等同起来。换言之，康德这里作为“思辨的理性知识”的形而上学，思辨的意涵并不是“辩证的”，也就是dialectical。据以上推论，形而上学仅仅是一门涉及理性自身，或仅仅是一种非关外物也非关实践，而纯粹理论上的知识，它只是运用各种概念进行推演、论证、述说，不过这里是说它的最终完成版，在这个最终版本里，形而上学并不需要求诸于外在现实，而完完全全在主体内部建构起来。这也是后来黑格尔所批评的康德哲学的缺陷，在黑格尔看来，康德对唯理论与经验论的弥合，即对主体因素与客体因素的结合是作为主体性内部的一种统一而完成的，这种统一仅仅出现在现象界之中，并没有解决人与物自体之间的根本隔阂，我们从康德对形而上学的界定可见一斑，按照康德的界定，最终的境况是，理性只需与自己打交道，只要自己成为自己的学生便可，不需要在自然、经验中得到印证，这一目标显然也是非常唯理论的。
因此，相较逻辑学、数学、物理学，形而上学即便到康德的时代，依旧没有走上一门科学可靠的道路，其根本原因就在于第一版序言开头所阐述的那样——理性不断陷入自身的困境。康德这里所谓的理性困境，从本质而论，是因为人所拥有的理性无法与客体的知识相结合，换言之，究竟客体是真理，还是理性的言说和判断是真理呢？由此而来，从哲学史历程上看，理性的困境就是唯理论与经验主义之争。因此，“甚至当它想要（如同它自以为能够的）先天地洞察那些连最普通的经验也在证实着的法则时也是这样”，这句话就容易理解了。举个例子，美国经济学家奥尔森曾写过一本书《集体行动的逻辑》，全书运用了大量的数学公式为了证明什么呢？就是我们日常生活中就可以总结出来的三个和尚没水喝。当然，这样的证明是极有意义的，不过，如果没有走上正确的道路，那么，形而上学就连日常生活中从经验总结出来的那些规则、法则、规律都无法gain a priori insight，无法获得先天的洞察。
接着，康德否定了过去的形而上学，他们所走的道路并不可靠，并且仅仅只是你争我夺，不仅没有触及到根本的理性自身的难题，而且最糟糕的是仅仅在概念之间来回摸索。这里值得强调，尽管康德认为形而上学的最终版本是与外界无关的，仅仅是一种“颅内高潮”，独立于经验的，但是它必须走过一条与经验接壤的道路，换言之，旧的形而上学从结果出发，仅仅周旋于概念自身，而康德发现形而上学必须首先处理好概念和对象，理性及其外物的对接关系；对于这样的境况，康德给出了自己信念， 形而上学本身却是古老而永恒的，即便其他科学毁于一旦，形而上学本身的力量却仍能留存。这也是康德自己的使命。
2.第二版序言第10段
这一段开头，康德发问为什么形而上学没有走上可靠道路，但其实在上一段的分析中我们已经知道了其本质原因了，这一段中康德也并没有解答，只是在层层诘问中，颇具后现代的对形而上学本身进行了一番质疑。即便这条道路今天没有找到，那我们凭什么认为我们比前人更为幸运的找到了呢？接下来，康德肯定要仔细分析了。
3.第二版序言第11段
经过上一段的反复诘问质疑，康德终于慢下脚步，承认形而上学不可能通过一场一劳永逸的革命达致数学、自然科学的样子，但是，如果想要完成，就必须向数学、自然科学的进行学习、效仿，这里不是学习数学、自然科学具体的规范，而是学习其思维方式的变革、转变。因此，康德通过一场思想实验，提出了自己的哥白尼式的革命，康德认为为什么我们不调转认识的逻辑顺序，通常我们会认为一切知识应当依照对象（knowledge conform to its objects），也就是说，怎么确定真理呢，我们心中首先提出一种假设，然后通过自然外物、经验、实验进行验证，验证成功即说明假设成立，假设由此成为一种真理。然而，如果将全部自然外物、各类经验一一验证，兴许假设就会存在问题，因此，康德认为这种扩展必然失败。对此，康德建议调转过来，我们不妨试试，用对象符合我们的知识（objects conform to our knowledge）。为什么要这样尝试呢？邓晓芒在《句读》中所言确实：“如果知识必须与对象一致，那么这种先天的普遍必然性就没有根据，所有的知识就将会是偶然的、不可靠的。只有假定对象必须依照知识，我们的知识才可能有普遍必然性。”因此，用对象符合我们的知识，意味着，在我们观看、认识对象之前，我们脑中已然有一套认识的形式，也即康德所言：“这种知识应当在对象被给予我们之前就对对象有所断定”，英文更加微妙，settle something about them before they are given to us，在认识对象之前，就已经在为他们设置了某种东西，所以真正的普遍性，不是在对象、客体当中寻找，而要在我们自身中去寻找，所谓的普遍性成了，为什么我们每次都会这样认识事物，故而，在认识的最初阶段，康德说道：“如果直观必须依照对象的性状，那么我就看不出，我们如何能先天地对对象有所认识；但如果对象（作为感官的客体）必须依照我们直观能力的性状，那么我倒是完全可以想象这种可能性。”接下来，“知性的规则必须是我还在对象被给予我之前因而先天地就在我心中作为前提了”，因此，康德最终的结论是“我们关于物先天地认识到的只是我们自己放进它里面去的东西。”
由此可见，在康德看来，只有自己主观能动地建立起来的对象才是真正客观的认识对象，不经过主观能动的作用的要么是自在之物，它虽然是对象但却不是认识对象，因为它不可认识；要么就是无法凝聚成对象的一些感性材料，一些主观的而且凌乱不堪的感觉印象的表象，同样也不构成认识对象。总之，你不去主动地建立对象，你也就不能认识对象，因为你只能认识你自己建立起来的对象。（邓晓芒）
4.第二版序言第12段
康德继续深入到这一场思想变革中去，依据这一场思想实验，形而上学在其研究先天概念的那部分中成功了，这一部分就是形而上学deal with those a priori concepts to which the corresponding objects may be given in experience，原文是“它们（指先天概念）能使经验中与之相适合的相应对象被给予出来”，也就是说先天概念的出现，使得经验中符合理性中的框架的东西显示出来了，就好像若干铁屑混夹在一堆木屑之中，那么用一块磁铁，就能将铁屑都吸出来。于是，形而上学走向了一条科学可靠的道路。接下来，形而上学将有两个任务，一个便是解释“先天知识”如何可能，另一个则是过去我们通过经验、假设得来的规律、法则，同样可以通过理性予以证明。
不过，在形而上学的第一部分中，康德得出了一个出乎意料的结论，即“我们永远不能借助这种能力超出可能经验的界限”，但是在康德看来，他的第二部分的工作，恰恰是要超过可能经验之外的。这样的矛盾却又恰好表明，如果不超过可能经验之外，只停留在现象界内，那么我们就可以获得普遍必然的客观知识。
这里，康德对物自体的界定很清晰，即自在之物虽然就其自身而言是实在的，但是对于我们的理性却是不可知的（the thing in itself as real for itself but unknown to us）。但这就出现了疑问，既然我们不知道什么是自在之物，那么我们是如何知道它的存在的呢？我们是如何提出这个东西的概念的呢？首先，理性必然能够知道这个自在之物是存在的，因为既然我们的理性有所限制，只能作用于经验界、现象界，那么就说明一定有一个超越经验的部分，非现象的地方，那就是unconditioned，无条件者。这里，邓译本有些费解，他说：“并且完全有理由为一切有条件者追求的”，这里李译本为“要求的”，英译本也是“which reason rightfully and necessarily demands”，也就是说，无条件者的存在，是由于有条件者，可知者的存在所要求的，只要有这么一个限制，那么就必然由限制之外的事物，尽管我们无法认识它，这样万物才能成为一个系列的完整体，后半句邓译本和李秋零译本都很费解，而英译就容易理解得多：so that the series of conditions be completed，也就是说整全的体系并非单单只是有条件的可认识者，还包含了不可认识的无条件者。当然，这里的有条件者demand无条件者的存在，并不是说有条件者是其原因，正好相反，对此《句读》中的一番话做了提醒：
任何有条件者都必须以一个条件及其条件的条件为根据，但任何有条件的条件还不足以成为充分的根据，没有充分根据的事物不可能存在，所以最后必然会从一个事物的存在往前追溯到一个最终的无条件的条件，它就是该事物及其整个条件系列的最充足的理由。
也就是说，有一个第一条件，是所有条件的最初根据，但是这个第一条件自身不能根据，否则它就不是第一条件了，因而这个第一条件就是无条件者，这类似于亚里士多德体系中的“第一因”。
其次，如果我们还像过去那样，认为我们所认识的现象界的对象，实际上全部来自于物自体，或者说，现象与物自体本无区别，那这样一来，对物自体的设想就不可能不矛盾，因为按此设想，我们明明理解了物自体啊。显然不能采取这种方式理解，而只能以之前所说的“对象符合知识”的原则，如果说这些对象作为现象是依照我们的表象方式的（these objects as appearances conform to our mode of representation），那么就不存在矛盾了。抛开自在之物，回到主体内部，就能够消弭二者之间的必然矛盾了。
对于物自体世界，纯粹理性只能思维而不能认识，尽管它提出了理性的基本原则，但这留下的空白只能交给实践理性去完成。
5.第二版序言第13段
康德认为，纯粹思辨理性的批判任务首先就在于上述的思维方式的变革，从而彻底动摇旧的形而上学体系。纯粹理性批判既是一种方法，也是康德新的形而上学体系的整体轮廓和基点。
6.第二版序言第14段
任何哲学式的思考总是企图抛弃一切前见，从崭新的视角或者基点上重新入思，历来哲人们都试图这样。康德也不例外，这一段康德开始反思，他所作的批判工作（也是这部书）的意义和价值何在？批判后所剩下的财富到底是什么呢？康德依据自己著作的体系，将这一结果界定为两个方面，一个是消极的，一个是积极的。之所以说消极，是因为康德告诉我们，理性有其界限，理性只能在可能的经验范围内发生，而不能超越认识的条件，去接触自在之物、物自体。这对于过去的唯理论而言无疑是巨大的反拨，因为不对理性加以限制，那么意味着理性的作用就会扩展至一切，甚至遮蔽了实践的部分，这样做不是说我们通常说的将理论运用到实践中去了，而是说实践本身也成为一种理论理性，所以康德说如果理性无所不包，那么就会“完全排斥掉那纯粹的（实践的）理性运用。”完全取消了实践理性的可能性了，如果这样，所谓的真实性何在呢？也就是说，眼前的一景一物本身甚至也是基于某种理念的产物了，我们任何的行动无非是自导自演。但事实上，理性的作用应该是让我们更清晰的理解这个世界或者说客体，或者在主体与客体之间建立一系列的实践准则，而不是彻底代替、融化客体的世界。硬要简单地解释的话，理性（理论理性）应该是一种指导、引导的角色，而不是可以完全代替客体的、以及主客体之间的实践的。
因此，正是有了这一种消极意义上的限制，理论理性才有了积极的意义，因为我们不用再处理主体和客体的断裂问题，一切问题其实在主体内部就解决了。就好像孔子所说：“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》）理论理性做不了的工作，不能一劳永逸解决的问题，那就交给实践理性去做，康德在这里举了一个非常好的例子。警察的作用是消极的，他是为了遏制暴力行为的发生，是一种限制行为，他并没有进行物质生产，并没有扩大疆土，然而正是由于警察的这种不干涉，所以工人才能正常从事生产，试想警察也来从事生产，那工人干什么去呢？警察的作用仅仅是使人们安居乐业。与此类似，正如康德所言，“理性的一切思辨的知识只要有可能，都是限制在仅仅经验的对象之上的。”也就是说，理性只能获得从经验中得到的现象界的知识，而不能获得关于物自体的知识。
然而，理性虽不能认识物自体，但还能够去思维它（we must at least be able to think the same objects as things in themselves，though we cannot know them）。这里，康德注释道，要认识一个对象，就要彻底证明他的可能性，但是思维一个对象则只要这个对象逻辑上能够自洽，逻辑上是可能的即可，我们通常能在诗人那里找到这样的意象，比如里尔克的诗歌《豹》“仿佛力之舞围绕着一个中心”，这里面“力之舞”或者“力的舞蹈”就是一个逻辑意义上的存在，只能去思维，只能知其象征意味，而不可认识的。
在康德看来，思维自在之物是有必要的，否则，就会反推出荒谬的命题，“没有某种显现着的东西却有现象”，换言之，没有那个实际存在的物体，那我们脑袋中的现象是如何凭空出现的呢？也就是说，任何一个动作总是由动作者发起，因为我们不可能想象一个没有人去跳的舞蹈。进而康德又论证，将自在之物和现象，或者区分现象界与物自体是必要的，否则，由于主体与客体之间永恒的断裂，我们的世界就会陷入多重二律背反，康德举例，有人说灵魂的意志是自由的，但同时又必须服从自然的必然性，所以又是不自由的，这明显陷入了悖论之中。化解这一悖论的方式就是区分两个世界，把自由和必然这两个东西放入不同的世界中去，于是同一个意志在不同的世界有不同的实现，等于说是将同一个意志划分为两个，按照康德这里的说法，“同一个意志就被设想为在现象中（在可见的行动中）必然遵循自然法则、因而是不自由的，然而另一方面又被设想为属于物自身，并不服从自然法则，因而是自由的，在这里不会发生矛盾。”我们可以简单地类比于自由在现实生活世界和在精神世界中的不同区别，在现实生活世界我们必须履行各种职责义务，因而并不自由，但是在精神世界，我们可以尽情遨游。譬如说那位在纳粹集中营里幸存的心理学家维克多·弗兰克尔曾写过一本书《追寻生命的意义》，书里谈到，人面对巨大的灾难时当然没有自由，但唯一还剩下的自由就是思考的自由。其实也是在两个世界，或者说两个意义上谈论同一个意志的。
前面康德谈到思维自在之物的必要性，但是不过是强调不思维它就会导致悖论，然而我们只消承认它存在就好了，究竟为什么一定要思维自在之物呢？或者换一个发问的方法，自在之物究竟为我们提供了什么意义？这当然要到道德世界里去寻找。这里邓译本康德说：“道德必然要作为我们意志的属性的自由（最严格意义上的）为前提”，不太好理解，李译本为：“道德必须预设自由（在最严格的意义上）是我们的意志的属性”，好懂些，英译本也为“morality necessarily presupposed freedom（in the strictest sense）as a property of our will”。换言之，到了道德世界，我们首先必须预设自由，如果不预设，道德也就是本身被规定好了的，就是一种必然性，根本没有我们的实践这回事儿了，那么一切道德律或者更粗俗的道德规范根本不复存在。不过，康德强调，刚刚我们才证明思辨理性无法认识自由（这类涉及物自体、超过可能经验范围内的东西），但是可以思维自由，如果否认这一点，如果是我们不能、不去思维自由，那么自由包括其道德性就不复存在了，就让位给简单的自然机械作用了（必然性）。这就可怕了，我们完全就来到了霍布斯笔下的战争状态了，人人只为保存自己，并且在欲望的驱使下剥夺他人的财产和生命，没有自由，我们就只能按照这种动物性的本性行为了，更何谈什么道德和德性呢？所以，我们必须预设自由，必须思维自由。所以，尽管我们不能彻底搞懂、理解、认识自由，但是我们必须思维它，这样“德性的学说保持了自己的位置，自然学说也将保有自己的位置。”
之后，康德再次强调理性认识的界限。如果没有这一界限，一切都是不可能发生的，理性对物自体世界的僭越行为或者霸权最终也只是会将它们转化为现象，同时后果是，正如之前所说，遮蔽了实践理性的范围。警察的例子已经非常形象。所以，i had to suspend knowledge in order to make room for belief.这里，康德认为我们不得不扬弃（悬置）知识，以便为信念腾出地盘。这里邓晓芒认为悬置更为准确，符合英译本。李译本则沿用扬弃。这个词的德文aufheben，到了黑格尔那里才应该译为“扬弃”，所以译为悬置更好，也就是说知识呆在知识该有的地方，而信仰呆在信仰的地方，知识不能占用信仰的位置，信仰不是知识的附庸。这里，康德不仅在否认独断论，也在针砭当时兴起的科学主义，因为彻底解构宗教信仰是完全不可能的，康德的做法就是以哲学重新包容信仰（宗教），实际上也类似一种解构，这里先不谈。
