作者王亚娟（华中科技大学哲学系） 来自《哲学动态》 2014年第 (10)期43-52

尽管在其现象学路径中，梅洛-庞蒂更多地谈到胡塞尔，但与此同时，他和海德格尔一样关注“生存”和“存在”问题。早期梅洛-庞蒂从身体性、肉身化主题出发，这类似于海德格尔从“此在”(Dasein)的优先性出发，作为目标的“存在”则藏而不露；中期梅洛-庞蒂从语言、社会文化现象出发，“存在”依然藏于隐蔽之处；后期他从“自然”出发对肉身所作的阐明最终是为了说明“存在”本身。

正如其所描绘的“世界不是我掌握其构成规律的客体，世界是自然环境，我的一切想象和一切鲜明知觉的场。真理不仅仅‘寓于内在的人’，更确切地说，没有内在的人，人在世界上存在，人只有在世界中才能认识自己”①，显然这里梅洛-庞蒂与海德格尔一样认为，“在世存在”(In-der-Welt Sein)“出现在现象学还原的基础上”②。这种一致性暗示了两者对话的可能。然而，由于梅洛-庞蒂对“在世存在”的讨论自始至终都没有脱离“身体”存在，这使他与几乎不直接讨论“身体”的海德格尔擦肩而过，因而并未实现真正的对话。

本文将在“存在”的双重维度，即“身体”和“语言”这两条线索上，展开对梅洛-庞蒂与海德格尔之间思想联系的研究，以期展现这两位哲人之间“缺失的对话”。

海德格尔哲学中“隐藏的”身体

当“身体”在胡塞尔及梅洛-庞蒂那里成为一个越来越重要的主题时，同时代的海德格尔则几乎未对“身体”作过任何主题化的论述。《存在与时间》里仅有一处提到了“身体性”这个词：“此在在它的‘肉体性’(Leiblichkeit)——这里不准备讨论‘肉体性’本身包含的问题——中的空间化也是依循这些方向。”③海德格尔径直略过“身体”问题的态度引起了研究者的兴趣，④对于他们而言，无论是对海德格尔忽视“身体”问题的指责，还是通过文本的搜集试图将“身体”问题整合到海德格尔思想之中的努力，无不指明了“身体”在现象学中不容忽视的地位。于是便有了比较梅洛-庞蒂与海德格尔“身体”问题的可能性，尤其是在海德格尔的《昭里孔研讨班》(Zollikon Seminars)⑤出版之后。这本书作为海德格尔与瑞士科学家博世(Medard Boss)之间友谊和交流的见证，为我们提供了一个了解海德格尔如何向哲学领域之外的听众解释其主要观点，以及他的听众又如何激发他去思考一些新的概念的途径，而对“身体”问题的关注恰恰被包含在这些交流与对话中。在这一时期，海德格尔首次回应了法国学界对他的批判，即指责他在《存在与时间》中未能给“身体”一个主题化的阐明。遗憾的是，海德格尔的回应主要针对萨特，而没有对梅洛-庞蒂作任何引述或说明。然而，无论是从之前的文献还是从《昭里孔研讨班》一书来看，他在“身体”问题上与梅洛-庞蒂之间都有着惊人的相似性。

如我们所知，海德格尔哲学的源初动机在于削弱统治西方哲学传统的实体本体论，因而《存在与时间》径直略过“身体”问题的做法就不难被理解了。他在《存在与时间》的第一章中指出，我们通常的“身体”观念受到笛卡尔主义的影响，将“身体”看作只能依据非物质的心灵而被理解之物，拥有固定的位置，是可被观察和度量的。这构成了近代唯物论的基本观念，是《存在与时间》力图消解的目标。既然海德格尔旨在消解笛卡尔的二元本体论，那么他便不再以笛卡尔的方式来谈论“身体”。对此，海德格尔的研究者常德与德雷福斯武断地将海德格尔哲学看作“无身体的”(disembodied)或“非具身的”(not embodied)⑥。但事实上这丝毫不能说明海德格尔赞同的是无“身体”的“此在”。

《存在与时间》中关于“此在”之基本建构的描述指出，人总是已被抛入一个社会历史的世界中；在我们的日常生活中，没有内-外之分，没有主体的精神意向对日常生活的分析。“我”不是一个外在于对象的理论主体，而是一个“在世的存在”。由于“我”不是理智的沉思者，并非被关在“我”身体的内部并谋划着世界，因而区别于胡塞尔的先验自我所构成的意义之综合，毋宁说“我”始终站在“我身体”的外面，总是与日常的、“上手的”事物打交道。“在世之中”作为“我”的处境，并不是说“我”作为被体现的主体依据“身体”定位于三维空间之中，而是在一种生存论的意义上“参与”(involvement)到世界之中，就如同“在情感之中”、“在房子之中”、“在某种制度或某个组织之中”。在这一点上，梅洛-庞蒂与海德格尔是一致的。可以说，梅洛-庞蒂直接借鉴了海德格尔关于“在世之中”的描述，并据此对胡塞尔的先验现象学进行了“创造性的误读”，于是就有了从“意识”主题向“身体”主题的转移。因而梅洛-庞蒂与海德格尔之间的接近就不仅仅表现在“在世之中”这个问题上，还同时体现在“身体”主题上。

在《存在与时间》之前，作为对此在的存在状态的刻画，“在……之中”是以“身体式的”为前缀的。海德格尔在1924年题为“亚里士多德哲学中的基本概念”的讲座中，明确地将“身体”视作人在世界之中存在的根本方式：“人类的整体的存在方式只能以这样的方式来把握，它必须被把握为人的身体式的在世之中的存在。”⑦研究者指出，海德格尔在此最重要的洞见就在于“认为身体性存在的根本形式是通过情绪而整个地生存在外的”⑧。由此我们可以看出，在被抛入的世界之中，“身体”已经在某种意义上被置于存在的源头。这种理解“身体”的思路在《存在与时间》中有所延续，尽管后者是以否定的方式谈及“身体”这个词。《存在与时间》逐渐隐去了1924年讲座中所使用的“身体式的”这一前缀，但这种思路仍在海德格尔那里隐秘地延续着，只能通过细致的考察才能窥见一斑。而《存在与时间》第23节关于空间性的阐明正提供了一个契机。

如我们所知，空间性问题的核心在于空间对于世界的组建，换言之，即如何解释我们在远近、彼此等不同方位中与存在的照面。这用胡塞尔的术语可以表述为“意识通过意向性与超越的事物关联”，而梅洛-庞蒂则将其发展为“身体的意向性”。海德格尔则避免使用“身体”、“意向性”等术语，而是以“上到手头”作为空间性地构建世界的关键。“周围世界上到手头的工具联络使各个位置互为方向，而每一个位置都由这些位置的整体方面规定自身为这一用具对某某东西的位置。”⑨“用具”在空间中的位置和方向通过“上到手头”而被定位并统一起来，因而“手”在空间性的构成中具有一种本源性的地位，这恰恰可被看作海德格尔1924年讲座中关于“身体”地位描述的延续。

德里达在《海德格尔的手》⑩中细致地研究了这一问题：他从《存在与时间》中的“上手状态”和“在手状态”中的“手”，讨论到1929-1930的讲座与《论人道主义的书信》中与动物的“爪”相区别的“手”，并一直追溯到作为手工活动的“思”中的“手”。这一研究揭示了“手”作为存在的澄明在海德格尔思想中的独特地位。据此我们可以认为，海德格尔由“手”所隐含地带出的“身体”本身已经在“我”的日常活动中。因而“我”的存在就不能被看作一个静态的空间位置，而毋宁是“我”在生存论的意义上参与“我”的日常活动所拉近的“上手”之物中。通过“手”(身体)“我”总是已经知道“我”所熟悉的事物之所在，空间性问题正是在这一情境中被理解的：“我”处于“我”“上手之物”的区域联系中，“我”在这里或那里是因为“我”与一个公共的、用具的位置相关涉。“我”总是处于一个空间视域之中，这一视域由“我”的“手”(身体)的具体参与所构成。没有“我”的“手”(身体)的参与，事物就不可能在空间中被遇见。

在《存在与时间》出版33年之后，海德格尔在《昭里孔研讨班》一书中开始转向对法国学界的关注，并回应以萨特为代表的诘问——“为什么《存在与时间》整本书中只有六行文字关于身体?”在该书中，我们终于可以看到之前被隐秘地涉及的“身体”问题被给予了充分有效的描述，即从在世之中的视角出发而进行的描述(11)。海德格尔指出，萨特仍然是在笛卡尔-牛顿的传统中谈论“身体”，即将“身体”看作具有可度量属性的客观物质。他认为，这是因为“法国哲学并没有关于身体的语词，它有的只是关于有形物体(corporeal thing)的术语，即le corps”(12)。而在德语中，关于“身体”则有着“躯体”(K rper)与“身体”(Leib)两个术语，海德格尔将这两者对应于“存在”的不同层面：“躯体”对应的是物理层面上的“存在”，而“身体”则对应的是生存论意义上的“存在”。对他而言，“有形性”(corporeality)只表明“身体”是物理地在场的。这并没有揭示“身体”的现象学问题，即我们是以一种“身体式的”(leibhaft)方式“在那里”。

通过对“身体”的区分，海德格尔想要澄清的是，以现象学方式被理解的“身体”并不是一种“在手的”有形事物，而是已经从它的表面伸展出去，积极地朝向世界并与世界相互交错：“如果我们打算以适当的方式来看的话，人的身体式的存在永远不能被根本地，仅仅被看作某种在手之物。如果我假设身体式的存在是某种在手之物，那我已经预先地破坏了作为身体的身体。”(13)对海德格尔而言，这一描述包含着其哲学的基本动机，即发现包含我们的所有存在者之“本质的本体论生存论结构”(14)(essential-ontological-existential-structures)。在这一结构中，“身体现象”与“世界现象”处于动态的相互促进关系中，也正是在这一点上，海德格尔与梅洛-庞蒂联系起来。

身体问题上的对话与界限

美国学者阿霍(Kevin A.Aho)曾经系统地讨论过(15)海德格尔与梅洛-庞蒂在“身体”问题上的“对话”。他以海德格尔的《昭里孔研讨班》以及梅洛-庞蒂的《知觉现象学》为依据，指出两者的“对话”是通过他们与传统空间认识的差异性中所表现出的一致性而显现的。这种差异性表现在三个层面上：

其一，两者都认为在“身体界限”与“有形物体的界限”之间存在着差异，“身体的界限”总是超出“形体的界限”，两者之间的差异不是量上的而是质上的。这是因为“身体”的日常运动中已经包含了空间性，形体的界限则不然。
其二，进一步地，两者将“身体”看作一个开放的视域。“身体”的知觉通过构建一个视域而伸展到形体之外，由知觉构成的视域即为“身体的界限”。当我们在日常活动的熟悉处境中运动时，“身体的界限”因“身体朝向”(bodying forth)而不断改变，“形体的界限”则保持不变。事物依据身体朝向、依据身体区域的熟悉性被“前反思”(pre-reflective)地遇到，而非依据客观的距离或几何的度量被遇到。在距离和度量之中已经包含了“身体”及其与所遇到的事物之间辩证的相互作用，这是“身体”“前客观”(pre-objective)的介入而非事物之间外在的关系——这作为一种沉默的知识已经为自然科学家所接受。
其三，两者都指出“身体”的运动、姿态与表达是依据意义的社会连接而被理解的。在我们有意识地反思特定情境中发生的事项之前，我们具身的(embodied)社会习惯已经使我们知晓了发生的事项。(16)从《昭里孔研讨班》来看，上述差异性所表明的是两者对空间理解的一致性，即都不把空间看作一个容器，不认为身体与其他有形物体一样不参与到世界之中。
这一区别正是通过身体与有形物体之界限的差异而体现出来的。在空间阐明的基础上，阿霍指出海德格尔的《昭里孔研讨班》成功地描述了《存在与时间》中隐含的具身行动者，并在以下三个方面表现出了与梅洛-庞蒂之间的亲缘关系：
其一，自我并不被认为是一个根本上封闭的意识，它依据内在的精神活动构成并维持世界，毋宁说在日常活动和行为中，通过置身于具体的处境中我们已经站在我们之外。
其二，在世之中的存在不应当被理解为具有可度量位置的客观的物质实体，而应该是具身的行动者依据实践的朝向和熟悉性居于其中的实体。
其三，我们身体的存在不应当依据物质的界限被理解。在我们的日常活动中，我们的身体已经延伸到我们总是打交道的事物之外。(17)

阿霍的分析细致而可靠，由他所揭示的梅洛-庞蒂与海德格尔之间的相似性，恰恰也是两者与胡塞尔的先验现象学之间的根本区别。这一区别体现了现象学在面对“世界与我”这一终极关系时所呈现的不同路径：在胡塞尔那里，这一关系表现为世界与“我”的割裂，他所要处理的仅仅是世界的意义——即文化世界，而非存在本身。他所采用的是先验现象学的方法，即用纯粹意识的意向性将世界的意义封闭于内在性之中，超越的外在性则被悬置于先验自我之外。海德格尔与梅洛-庞蒂则直面由“世界-我”一起构成的存在之维，他们通过“在世之中”将这一关系拉入在世的人的视域之中，并依据具身存在的日常活动来理解这一关系。然而，面对“在世之中”的内在性与超越性之间无法回避的张力，梅洛-庞蒂与海德格尔逐渐“分道扬镳”。正如空间的阐明所显示的，梅洛-庞蒂将海德格尔由“手”所暗示的“身体”直接明确化。

他认为，“我”的日常行为和活动都是通过一个前反思的、非人格化的“身体”——这个“身体”拥有沉默的知识——而成为可能的，是这一“身体”而非意识对前反思的意向进行的综合。一方面，“身体”各个部分的表达和连接就是“身体”本身，“身体的空间性是身体的存在的展开，身体作为身体实现的方式……身体的各个部分只有在它们的功能发挥中才能被认识，它们之间的协调不是被习得的”(18)。另一方面，“身体”是意义的承载者，它不是“我思”的对象，而是“主观意义的整体”(19)。通过对“身体”综合的阐明，梅洛-庞蒂不仅将“身体”“在世之中”的角色明确化，而且将“身体”彻底置于世界的中心和本源并由此逐渐偏离了海德格尔。

如上所述，尽管我们能够从文本中找到海德格尔隐含地讨论“身体”问题的佐证，但毋庸置疑的是《存在与时间》逐渐隐去了存在的“身体式的”前缀，并将“身体”推向了模棱两可的地位。这突出地表现在：一方面，与“身体性”相关的现身情态仍被看作“此在”生存论建构的一个基本环节，另一方面，现身情态作为“此在”的“使入迷”的状态，成为非本真存在的源头。需要指出的是，“身体”的这一地位与海德格尔关于“此在”的阐明是内在一致的。“此在”作为基础本体论的研究对象，其根本动机就在于从一般存在的视野出发揭示存在的意义。为了澄清这一视野，海德格尔花费了大量篇幅来说明其与常人、他人、日常的“此在”之间的区分。然而，这一区分只有通过“此在”特殊的存在方式才能得到理解，即“此在”并非是对“人”这个名称的简单替代，而是着眼于包括“此在”如其所是的存在者的整个存在者层次。海德格尔将这种特殊的存在方式命名为“超越”(transzendenz)。

尽管海德格尔的上述研究对现代哲学影响甚深，但是这一发现显然并不能完全归功于海德格尔。我们可以毫不费力地在传统形而上学中找到这两个方面的对应物，尽管这种对应本身存在着漠视现象学与传统形而上学之间差异的可能：前一方面可以说是对自在观念的继承，与之相关的是各种各样的外在性、客观性、感性、浪漫主义或神秘主义等哲学的思路；而对后一方面的认可则不可避免地包含着笛卡尔-康德的主体性、内在性、构成性哲学的“残留”。“存在”或者说“现象”的双重性这一哲学疑难曾经为无数哲学家所关注，然而他们中的大多数都不得不遗憾地坐视这一疑难以各种各样的方式留存下来。当代现象学家帕托契卡关于现象学追问的一般结构的描述(20)与亨利关于现象学之内在张力与断裂的直陈(21)，可以说是对此疑难的再一次重复。

当海德格尔朝着瓦解传统形而上学的基础本体论方向迈进时，他通过“将现象内部的分裂普遍化为存在方式上的断裂”来解决这一疑难：“世内的存在者成为被揭示的东西，只在第二位意义上它才是‘真的’。原本就‘真’的，亦即进行揭示的，乃是此在。”(22)“此在”作为基础本体论的对象，其独特性就在于它跨越了整个存在者层次，包括“具身化的此在”如其所是的存在。正是“此在”的超越性使得存在摆脱入迷、沉沦、异化为他人的命运，走向最终的澄明。但是，“此在”无法回避的是由“身体”所带入的混沌，“身体”的独特性就在于它使得截然分开的存在层次落入本质的混淆之中。

“此在”所揭示的是向上的超越运动，它被“身体”拉向相反的沉沦的方向，从而下降到存在者的层次上。“此在被最广义的自然所主宰……此在经由它的身体性而实际地、被抛在自然之中……就在这些它所不是的存在者中，并属于这些存在者。”(23)

因而，对于海德格尔而言，有没有“身体”并不是根本的问题，真正的问题在于“身体性”是否参与到“此在”存在的本质方式中。这表明海德格尔对“身体”是持否定态度的。在这一点上，即对“身体性”在世界存在中的地位问题上，海德格尔与梅洛-庞蒂有着根本的不同，尽管两者所面临的是同样的本体论疑难。当海德格尔将“身体的含混性”看作“此在”非本真的存在层次时，梅洛-庞蒂则将“身体”的不透明性拉入存在的本源之中。由此所体现的是两者在本体论目标上的根本区别：海德格尔的基础本体论借由“此在”的澄明仍然保留着笛卡尔主义的明见性特征，尽管这种明见性不再由“我思”或主体形而上学命名，但是却与之保持着隐秘的联系。而梅洛-庞蒂则无所畏惧地直面初始的“两间性”(ambiguté)，以恢复柏拉图以来被理性哲学所压抑的感性的地位——他在为我们重现存在之魅影的同时，不断提醒着我们关于存在之认识的限度。

在关于梅洛-庞蒂与海德格尔之间对话的研究中，阿霍准确地捕捉到了二人在本体论旨归上的根本差异，并将此描述为二人之间联系的界限。他在研究中指出，海德格尔致力于揭示“此在”之在此的“本质的本体论生存论的结构”，这作为基础本体论的目标，有别于区域本体论(regional ontology)关于存在者之存在方式的研究，而“身体”的研究正是区域本体论的一个范例。只要我们时刻牢记这一点，就能够看清海德格尔与梅洛-庞蒂之间的差异了。在他看来，梅洛-庞蒂的焦点在于恢复“身体”与世界之间前反思的连接，因而他的“在世之中”更应该被理解为“朝向世界的存在”(being-towards-the-world)，“身体”在本源意义上已经通过其朝向与世界对象在知觉中关联。而海德格尔的“此在”则是对“在世存在”(être-au-monde)的一种根本分离，它并不是与世界对象知觉相关联的主体。“此在”作为一种有意义的公共语境，是优先于身体的知觉的。(24)

阿霍在这个层面上所阐明的梅洛-庞蒂与海德格尔之间的差异，在《知觉现象学》的导言中可以找到明确的佐证。当梅洛-庞蒂澄清胡塞尔以来的“本质”概念时，他实际上将胡塞尔与海德格尔划入了追求本质的共同阵营。而他所竭力避开的就是对世界的本质之追求，“如果我们从我们的存在的事实转到我们的存在的本质，从此在转到本质，那么我们就不能对我们关于世界的知觉作哲学的考察。”(25)在他看来，由胡塞尔所引领的现象学通过先验还原所直观到的本质并不是对意识的展开，而毋宁是在被我们过于紧密地附着的世界之中重新找回“我”对“我”的实际呈现，探讨使“我”的体验成为可能的原因。

因而，当海德格尔一方面承认“在世之中”的存在者层次，另一方面通过将其看作“使入迷的”，用“此在”的超越来跨越这一层次时，正是对存在结构之本质的偏好使他维持了胡塞尔现象学的先验路线。可以说，海德格尔是用冰冷的基础本体论为存在者之存在方式给出说明，而梅洛-庞蒂则以温暖而生动的本体论回归存在者的存在本身。“哲学家曾试图成为天使，而梅洛-庞蒂则将他们拉回地面。”(26)

阿霍对梅洛-庞蒂与海德格尔之间差异的分析并不局限于上述方面，而是同时包含了意义、文化与时间等维度。他指出，一方面，梅洛-庞蒂预设了对意义之可能性条件的追问，这解释了“知觉如何以及为什么有意义”。梅洛-庞蒂经常使用“场”、“视域”、“背景”、“构造”等术语，却从未解释“意义的世界”究竟意指何物。而海德格尔则指出，意义的本源已经扎根于人类生存的公共背景之中。海德格尔关于作为意义本源的理智背景的描述正是梅洛-庞蒂的现象学所缺失的内容。另一方面，梅洛-庞蒂赋予“知觉”首要地位，然而在自然的知觉联系之外涌现的文化意义则被他悬置，以便聚焦于对知觉结构的描述。而海德格尔则相反，他指出知觉总是与文化渗透在一起，正是基于这一关系，知觉才有意义。在“此在”的首要性之中，已经包含了“理智的明晰性”而非“身体知觉的未分性”。另外，梅洛-庞蒂通过聚焦“现”存的身体存在与世界之间的知觉联系，赋予时间上的“当下”以优先权；而海德格尔则指出知觉由过去和将来预先地塑造，“此在”本身就是时间，时间性是事物如其所是地在场景中展现的可能和基础。梅洛-庞蒂忽视了在场知觉不是由一个肉身化的意识，而是由一种先验的时间视域赋予意义的。(27)

需要指出的是，阿霍在意义和文化层面上，即在“思”与“言”层面上从海德格尔出发对梅洛-庞蒂进行的评述是有失公允的，这可能是由于他只参照了梅洛-庞蒂的《知觉现象学》，却几乎没有处理这一文本之后梅洛-庞蒂所转向的语言表达问题及其相关的一系列文献。事实上，与“言与思”相关的思考指引着《知觉现象学》之后十余年的研究方向，并从根本上引出了他对自然存在的反思。《知觉现象学》的“导言”已经申明了他在语言主题上的思路，即“把无声的……体验带到它自己的意义的表达中”(28)。在他看来，语言的问题并不在于去展开意识及其中内在地包含着的智性，从而为知觉之理智考察奠基；他也不认为是语言的问题造成了本质与存在的分离，而毋宁是在意义之发生处，从前断言的生活的基础上揭示语言被分离的本质。在《知觉现象学》中并没有被明确主题化的问题经由语言的转向再次表现出他与海德格尔思想之间的联系，并在这种联系中时刻体现着其限度。关于这一问题，达斯蒂尔的评述或许更为公允，即“身体”与“语言”这两个主题一起将梅洛-庞蒂引向了海德格尔的方向，尽管二人之间存在着细微而又显著的差异。(29)

身体与语言：存在的双重维度

正是在语言主题上，梅洛-庞蒂在胡塞尔与海德格尔之间为自己的现象学找到了位置。在《可见的与不可见的》这一最后的文本中，梅洛-庞蒂为我们描绘了“肉身”这一独特的存在。此时，他不再保留“知觉主体”与“被感知事物”二分的状态，而是承认主体与世界的意向关系是一个派生的和次要的关系，在主体与世界之间存在着让两者得以可能并包融它们的东西，而这就是他称之为“肉身”的意义。梅洛-庞蒂将此表述为一种“可逆性”(réversibilité)：正如触摸行为所显示的，触摸就其与身体本身的相关性而言，是通过一种基本的可逆性来描述其特征的——在任何时刻，对于它所触摸的身体的那一部分而言，触摸者总是能够变成被触摸者。触觉的可逆性显示：

一切主动的触觉能够在一个物体的表面得到定位，这个物体同时又朝向另一个触摸而被给予，身体性基于感受性建构起来，感知在身体上得以具体化。在这里，人们参与了对感知-被感知、主体-客体这对差异的根本性取消。在此基础上，梅洛-庞蒂将肉身普遍化为世界肉身，并将肉身分析所具有的批判性意义置于世界的源头。

因此，并不是“我”在感知，而是事物本身在“我”之中被感知。换言之，在某种基本的区分即存在和显现的区分之下，“肉身”内部的主体与客体的混淆亦是世界本身的属性：“我”的肉身的所有部分总是能够从其身体的沉默中走出来，变成可感之物，同样，存在总是已经过渡到现象性的一侧，且默默无闻地基于它自身之中的“存在”是缺乏意义的。

然而，梅洛-庞蒂对存在的分析并没有停留在这种模糊的意义缺失上，而是指出在原初的不透明中包含了如其《自然》一书所揭示的存在之中的理性、意义与反思的涌现。正是在这一意义上，晚期的梅洛-庞蒂同海德格尔一样，在语言的层面上重新思考存在。如果说从“身体”主题上追寻梅洛-庞蒂与海德格尔之间的联系是以前者的“显”来考问后者的“隐”，那么在“语言”相关的主题上，我们则是以后者的“显”来交汇前者的“隐”。事实上，两者都是通过所谓的思想转向而达到语言主题的。在海德格尔那里，前期的现象学以批判形而上学的“世界观”和主体形而上学的“唯我论”为目标。他通过揭示“在世界之中存在”现象的本源统一性来破除形而上学的二元论。正如他在《存在与时间》中将自己的哲学工作定性为“哲学是普遍的现象学存在论；它从此在的诠释学出发，而此在的诠释学作为生存的分析工作把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且向之归的地方上了”(30)。

因而，海德格尔的工作就是在本体论上确立“此在的世界”或“世界的此在”，以本体论上的“存在的人”取代近代形而上学的“知识人”。然而当“此在”朝着消解形而上学的目标迈进时，它将自身一步步地推向了形而上学的深渊。在《尼采》一书中，海德格尔清醒地意识到了这一点，他说《存在与时间》所走的道路和所作的努力“有违自身的意愿而进入那种危险之中，即：只是重新成为一种对主体性的巩固……”(31)正是这一发现使他的思想路径发生了转向。

梅洛-庞蒂的转向也可以被类似地刻画，因为无论是从历史背景还是从直接思想来源上看，两者之间都存在着相似性。他与海德格尔有着共同的哲学目标，即消解主体形而上学及其二元论传统。他们又都从胡塞尔那里继承了现象学的路径，所不同的仅仅在于梅洛-庞蒂选择了“知觉的身体”而非“此在”作为现象学的立足点。在《知觉现象学》中，知觉经验的表达仍然沿用的是胡塞尔探求本质的方法，由于“身体”还原上的不彻底性，“身体”自身作为一种表达所包含的是沉默的“我思”，这将原初的现象置于完全的静默之中。换言之，知觉经验与言语经验之间仍然存在着距离。这使梅洛-庞蒂不得不转向语言的表达问题，以解决“人们如何从静默的世界走向由言说所表达的世界”这一最为困难的问题。于是他与海德格尔不约而同地转向了语言问题，更确切地说是语言意义内在发生的问题上。

对两者而言，问题不仅仅在于揭示一个克服了二元论的世界——这在梅洛-庞蒂那里被描述为一种前语言、前意识的知觉经验，而在海德格尔那里则通过“寂静之音”的“大地”所表明。根本的问题毋宁是，梅洛-庞蒂所描述的沉默的世界如何拥有了言语，如何从知觉世界过渡到言语的世界即文化世界；而海德格尔则是要在语言的思考中揭示语言与大地的本源关系，以替代“存在”和“语言”等西方形而上学的基本范畴——这正是他在20世纪50年代的著作中通过“大道”(Ereignis)和“道说”(Sage)所明显呈现的。事实上，胡塞尔在《笛卡尔式的沉思与巴黎讲演》中对此亦有所谈及，“这种开端是一种纯粹的经验，也可以说是一种仍然沉默着的经验，这种经验的特有意义现在首先必须得到纯粹的表达”(32)。这一问题将我们带回到哲学的起源：当现象学的后继者们沿着现象学的路径去寻找彻底还原的剩余之物时，人们所面对的是哲学一开始就面临的问题，即如何去除遮蔽而让事实自行展现的困难。这一问题甚至在一定程度上瓦解了现象学“回到实事本身”的主张，正是在这一意义上梅洛-庞蒂与德里达坚称完全还原的不可能性(33)。

这一困难直接导致了如何通达和言说直接经验的悖论处境，梅洛-庞蒂与海德格尔可以说是同样自发地陷入了这一处境中，并希望通过思考语言与存在之间的关系来找到走出这一处境的希望与动力。事实上，就学术界对梅洛-庞蒂整个思想历程的关注而言，其中期的表达理论较之于其前后两个时期的哲学领域——现象学与本体论——确实没有受到同等的重视。无论是巴尔巴拉、狄龙还是拖德维恩，都没有将语言作为一个单独的主题。在这一点上，达斯迪尔、杨大春和唐清涛则持一种较为公允的看法，都认为梅洛-庞蒂中期关于语言和表达的思想是内在于他的理论需求和发展的，与前后融贯为一体。(34)正是在这种思考中，梅洛-庞蒂关于自然的反思为我们勾勒出了他关于逻各斯的思考轮廓和方向。就如同《自然》最后一个学年的内容所表明的，解答关于自然的终极问题之关键在于，作为一种“两间性”的原始存在我们应当如何阐明自然与逻各斯之间的关系。

从存在者、存在和逻各斯的关系来讲，梅洛-庞蒂认为“逻各斯同样是在人之中自行展开的，但绝对不是他的禀赋”(35)。我们可以在他的“肉身”概念中理解这一点。对他而言，“肉身”作为一种原初存在，是一种尚未被文化驯服的、前客体化的“原始的或野性的存在”(etre brut ou sauvage)，是“介于时空存在物和观念的中间状态，一种肉性的原则”(36)。而文化作为存在的较高形态，并不与“肉身”相对立，而是作为存在的“开裂”(dehiscence)、“分离”或“差异化”等。“肉身”作为梅洛-庞蒂独创的概念，它具有与传统本体论完全不同的意义。“肉身”不是一个客观的或自在的实体，亦不落于主客二分的窠臼，它作为存在本身的原则，是运动的而非静止的；而可逆性、交错、侵越等作为其存在方式，无不显示着它的运动属性。基于存在本身的运动性，不仅在主动与被动之间的分离被跨越，而且身体与世界之间、可见的与不可见的之间也相互越界，“事物是我身体的延伸，我的身体是事物的延伸”(37)，“事物进入我们，而我们进入事物”(38)。

对梅洛-庞蒂而言，“肉身”不是实体，而毋宁是一种“事件”(événement)，在这样的“事件”中存在的各种要素与可能性、存在与语言、存在与思维，它们之间相互交错、相互依赖、相互归属但又相互争执，它们总是在“两间”的运作中，既“近”——相互交错，又“远”——彼此相异。正是在“肉身”的原初性事件中，存在自身的交错与差异化运动使得它本身就是一个充满意义的运动。“肉身”作为存在的整体境遇，其中不同的要素交错、缠绕、相互侵越，又不断走向开裂、差异与分离。《眼与心》开篇引用加斯凯的话来描述这一状况：“我试图向你们解释的东西更加神秘莫测，它缠绕在存在的根基之上，与感觉的不可触的源泉交流到一起。”(39)在肉身之差异中显现的可见的与不可见的可逆性，正如知觉现象学所描述的沉默的经验中已经包含有差异，富有意义，而非纯粹的死寂，这一切使得言说存在成为可能。可以说，存在自身的运作就是逻各斯呈现的过程，存在本身就是逻各斯的，换言之，逻各斯就是存在自行展开的方式，世界和存在以逻各斯的方式向我们敞开、涌现着。

梅洛-庞蒂通过“差异”、“涌现”、“逻各斯”等概念对存在与语言关系的阐明，已经非常接近海德格尔晚期关于“大道与道说”的思考了。对后者而言，“道说乃是大道说话的方式”(40)。作为“道说”的语言并非“人言”，而是比“人言”更深的维度，是语言的“大地性”。此处的“大地”并非胡塞尔作为本源之基(41)、静止不动的大地，而是生生不息地涌动和生长的大地，是海德格尔所说的早期希腊意义上的“涌现”(physis)。大地虽无声，无声中却有“大音”，海德格尔称之为“寂静之音”的，实乃“大道”之“道说”。这种语言与大地的本源关系，即“人言”对于“道说”的归属性，完全超出了语言之能指与所指——作为传统形而上学二元论之再现——之间的区分。对海德格尔而言，语言比人更“强大”，因为“道说”根本上是“大道”“用”(brauchen)人而生成“人言”的过程，因而在人与语言的关系上，他指出“不是人‘用’语言，而是语言‘用’人”(42)。这表明海德格尔在存在与语言的关系中，强调的是语言的“植根性”，或者说语言与大地的一体归属性。这与梅洛-庞蒂在肉身存在中揭示的可见的与不可见之间的本源交错有着类似的含义。

既然世界和存在都以逻各斯的方式呈现出来，那么这种情形必须通过我们的“人言”来实现。然而，如同海德格尔指出的，语言既可以让存在自行展开，亦可以遮蔽存在。在言说存在问题上，梅洛-庞蒂同海德格尔一样，拒绝使用传统的词汇和语法，支持以否定的方式言说存在。正如海德格尔在《路标》中指出的：“存在不能存在(sein)。倘若存在存在，则它就不再是存在，而是一个存在者了。”(43)

在梅洛-庞蒂的晚期思想中，他为我们描述了存在之中的否定与差异，而意义正是在差异中显现出来的。通过差异概念，他认为我们与存在之间并不完全重合，而是存在着距离，而这正是超越性所具有的内涵。这种距离并不意味着本质与事实的分离，它将我们看作高高在上的远离经验的旁观者；亦不意味着仅仅依靠意识的内在性就可以寻求与存在的直接同一，而是表明只有当我们不再以知识来拷问存在时，我们才能“通过距离而达的接近”(44)来通达存在。但是在他看来，这种距离并不是绝对的空无，而是一种中介，而这种中介就是语言。可以说，对梅洛-庞蒂而言，我们与存在之间的距离就是语言，我们与存在的关系是通过语言符号而中介化的。正如“世界的到场是它的肉身向着我的肉身的到场”(45)，同理，作为肉身的存在的到场是通过肉身的语言而到场的。虽然我们不清楚海德格尔有关自然(physis)、逻各斯(logos)和真理(aletheia)——“作为存在的本源意义”(46)的讨论在哪些方面对梅洛-庞蒂产生过影响，但可以确定的是，他们都是从有别于自然科学(如物理学、生物学或心理学意义上对存在者之性质和结构进行描述)的现象学角度去探讨对象的显现方式和存在者的存在方式，而对逻各斯的探讨可以说是现象学将自身与自然科学和传统形而上学区别开来所必需的内容。

纵观梅洛-庞蒂的思想历程，如果说“身体”问题体现了他与海德格尔之间隐秘的联系，那么“语言”问题则突出地体现了海德格尔对他的影响(47)。实际上，在20世纪50年代梅洛-庞蒂一直阅读海德格尔，并试图在继承胡塞尔现象学的同时吸收海德格尔的思想。对他而言，语言不仅具有胡塞尔那里作为“意义发生”(Stiftung/genesis of sense)的内涵，而且具有海德格尔式的与“在场的存在”(being of the present)的同时性，并通过历史性赋予在场以深度，于是“语言就是降临”(48)，语言是根本性的，是深渊(Abgrund/abyss)，是海德格尔式的“存在之家”。梅洛-庞蒂借由语言实现了意识的退场，进而迎来了存在的降临。如果说胡塞尔对梅洛-庞蒂的影响是方法性的，那么海德格尔对梅洛-庞蒂的影响则是旨向性的。然而，由语言问题所体现的海德格尔与梅洛-庞蒂之间的联系恰恰是与占据核心地位的“肉身化”主题相关联的，是与他人主题、自然问题一起被给出的。

据此我们方能理解达斯蒂尔将梅洛-庞蒂的语言主题与肉身化主题置于同等地位的观点：“来自于胡塞尔的身体性和肉身的主题”和“把他更严格地导向与海德格尔接近的语言和表达的主题”是梅洛-庞蒂思想进路中的“两个基本主题”(49)。正是在这两个相互联系的主题中，当“身体”问题在梅洛-庞蒂的思想中始终占据着核心地位时，它在海德格尔那里则是一个被隐藏的问题；当海德格尔将语言根本性地视作“存在之家”时，梅洛-庞蒂则在对“肉身”的阐明中间接地包含了语言表达问题。

于是在显隐之间，我们清晰地发现了梅洛-庞蒂与海德格尔之间本应激动人心的“缺失的对话”。

注释：
①②
(18)(19)(25)(28)M.Merleau-Ponty,Phénoménologie de la Perception,Gallimard,1945,pp.5-6,p.10,p.174,p.179,p.IX,p.X.
③⑨(22)(30)海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，2012，第126页(这里仅仅是翻译上的差异。“肉体性”一词德文为“Leiblichkeit”，法文为“corporéité”，对应的英文翻译为bodily，也就是“身体性”。——作者注)；第119-120页；第253页；第45页。
④国外关于这一问题的研究已经持续了几十年，国内王珏博士的论文系统地梳理了相关研究。参见王珏：《大地式的存在——海德格尔哲学中的身体问题初探》，《世界哲学》2009年第5期。
⑤英译本参见
M.Heidegger,M.Boss,Zollikon Seminars,Franz K.Mayr,Richard R.Askay,trans.,Northwestern University Press,2001。
⑥Dreyfus,Being-in-the-world:A Commentary on Heidegger's Being and Time,MIT Press,1991,p.137; Chanter,“The Problematic Normative Assumptions of Heidegger's Ontology”,Feminist Interpretations of Martin Heidegger,Nancy Holland and Patricia Huntington,ed.,Pennsylvania State University Press,p.80.
⑦M.Heidegger,Basic Concepts of Aristotelian Philosophy,Robert D.Metcalf and Mark B.Tanzer,trans.,Indiana University Press,2009,p.199.
⑧王珏：《大地式的存在——海德格尔哲学中的身体问题初探》，《世界哲学》2009年第5期。
⑩Jacques Derrida,“Geschlecht II:Heidegger's Hand”,Deconstruction and Philosophy:The Texts of Jacques Derrida,John Sallis,ed.,The University of Chicago Press,1987,pp.161-196.
(11)(12)(13)M.Heidegger,M.Boss,Zollikon Seminars,Franz K.Mayr,Richard R.Askay,trans.,Northwestern University Press,2001,p.202,p.89,p.170.
(14)(15)(16)(17)(24)(27)Kevin A.Aho,Heidegger's Neglect of the Body,SUNY Press,2009,p.44,p.44,pp.37-40,p.41,pp.44-45,pp.45-48.
(20)“现象领域先行分裂为两个环节：一方面是在其诸等给予性模态中的显现者，另一方面则为此显现的所谓主体性之根基。”参见帕托契卡：《胡塞尔现象学之主体主义与一门“非主体性的”现象学的可能性》，载于《面向实事本身——现象学经典文选》，东方出版社，2000，第702页。
(21)M.Henry,“Material Phenomenology and Language”,Continental Philosophy Review,1999(32).
(23)M.Heidegger,The Metaphysical Foundations of Logic,Michael Heim,trans.,Indiana University Press,1984,pp.174-212.
(26)M.C.Dillon,Merleau-Ponty's Ontology,Indiana University Press,1988,p.35.
(29)在此我们仅仅讨论了二人在身体主题上的接近与差距，而关于语言问题以及二人转向语言的动机即思想内容之比较的可能性将在下文中讨论。
(31)海德格尔：《尼采》下卷，孙周兴译，商务印书馆，2003，第825页。
(32)E.Husserl,Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr ge,Martinus Nijhoff,1973,S.77.
(33)钱捷：《完全还原是可能的吗?》，参见杜小真、刘哲主编《理解梅洛-庞蒂：梅洛-庞蒂在当代》，北京大学出版社，2011，第72页。
(34)(49) Dastur,Chair et Langage,essais sur Merleau-Ponty,Encre Marine,Fougères,La Versanne,2001,p.9,p.9.
(35)(36)(37)(38)(44)(45)M.Merleau-Ponty,Le Visible et L'invisible,Gallimard,1964,p.328,p.184,p.308,p.165,p.170,p.169.
(39)M.Merleau-Ponty, et l'esprit,Gallimard,1964,p.1.
(40)海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆，2004，第268页。
(41)在1934年5月7日到9日，胡塞尔书写了一个题为《颠覆哥白尼学说：作为本源之基的大地不动》(Umstruz der kopernikanischen Lehre:die Erde als Ur-Arche bewegt sich nicht)的文本，他在该文本中提出了一个新的概念，即“大地体验”。参见E.Husserl,La Terre ne se meut pas,Minuit,1989。
(42)(46)孙周兴：《在思想的林中路上》，载于《我们时代的思想姿态》，同济大学出版社，2009，第143页；第135页(原文为“存在的源始意义”)。
(43)海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2011，第566页。
(47)参见
Leonard Lawlor,“Essence and Language:The Rupture in Merleau-Ponty's Philosophy”,Studia Phaenomenologica,2003(3),p.158。
(48)M.Merleau-Ponty,“Husserl aux limits de la Phénoménologie”,Notes de cours sur l'Origine de la géométrie de Hasserl,P.U.F.,1998,p.64.

法国哲学家梅洛-庞蒂因其对艺术、文艺、诗歌等领域的关注，而成为独具一格的哲学家。尽管梅洛-庞蒂从未撰写过美学论著，但他有限的几篇美学论文《塞尚的疑惑》、《眼与心》等，却深刻地影响了艺术史，成为二十世纪现象学美学思想的代言人，并吸引了西洋艺术史、美学史等领域众多研读者。

需要指出，梅洛-庞蒂的美学理论的影响并不局限于国外，一些研究中国绘画史的学者，也尝试以梅洛-庞蒂的艺术鉴赏理论为依据，对中国古代绘画中的“山水画境”展开研究，论证中国古代的艺术鉴赏理论与梅洛-庞蒂理论的相似性，从而为中国绘画理论的合理性或可理解性给出说明。

然而，无论梅洛-庞蒂的美学理论代表了一种新的理论，还是在一定意义上是对中国古代艺术鉴赏理论的新近表达，它都需要追问的问题：没有任何美学论著的梅洛-庞蒂，其艺术鉴赏理论究竟是什么？它凭什么吸引众多研读者？它的特色——无论是在内容上还是在方法上能否被清楚地表达出来，并进而得到彻底的认识与理解呢？

事实上，作为哲学家的梅洛-庞蒂因其对人和世界“暧昧性（含混性）”的描述，被称为“暧昧的哲学家”。然而描述中的暧昧并不是含混不清，而是在现成认识里为认识进程接续中更多可能的显现留下余地。那么，暧昧本身能否被澄清？这不仅需要关注梅洛-庞蒂的现成结论，而且需要回溯梅洛-庞蒂在审美鉴赏中的问题与动机。事实上，梅洛-庞蒂最早有关艺术鉴赏的文章，是1945年发表在《泉》杂志上的《塞尚的疑惑》——这与他的早期代表作《知觉现象学》的发表时间一致，这成为二十世纪美学研究中的经典文章之一。

在这篇文章中，他通过对塞尚艺术创作与艺术作品的分析，发掘了传统艺术鉴赏中的问题：艺术鉴赏在意识中拥有其起源，但意识与存在之间的扭结关系恰恰是鉴赏的核心。对梅洛-庞蒂而言，在艺术鉴赏所遇到的问题如同在科学、心理学等领域中遇到的问题一起，推动他在胡塞尔的现象学基础上，对世界与人的关系作出进一步思考——这可说是他的现象学美学理论的基础，亦指引着他的现象学与艺术哲学的思考，分别通向《可见的与不可见的》与《眼与心》的形态。