作者单位：北京师范大学哲学学院
原发期刊：《世界哲学》 2017年第2期67-76,共10页
基金项目：本文系2016年北京社科基金青年项目“《判断力批判》与费希特哲学”（项目编号：16ZXC012）的阶段性成果.
提要：在康德的美学中，崇高是与鉴赏相并立的重要概念，但由于审美分析中的独特性和涵义结构的复杂性使其难以得到明确的界定。本文试图通过对美、崇高和道德感三者的对照厘清崇高概念的逻辑层次和功能地位，揭示崇高概念从感性到理性、从直观对象到展示主体内在超感性基底的反转，数学与力学维度交错、激动与静观并存的特性。本文通过比照康德对鉴赏判断四个契机的说明剖析了崇高判断四个契机的内涵;从崇高概念特殊的构架入手，对数学的崇高和力学的崇高之区分进行了分析;进而探讨了崇高与道德感之间的关联和差异;展示了崇高概念中与断裂和反转并存的内在统一性，正是这种充满张力的结构使得崇高成为从自然到自由的过渡的一种可能。
关键词：康德;崇高;鉴赏;道德感;感性;理性
康德哲学中存在很多二分的现象:感性与理性、自然与自由、认知与道德、本体与现象，也存在很多对这些二分的过渡和调节，《判断力批判》的体系性任务正在于此，而作为这部著作的重要概念之一的崇高则集中地体现了对各种二分的连接。而这种集中的体现使得康德对崇高概念的构建充满了内在张力:一方面，作为纯粹的审美反思判断力的运用，崇高的判断必须是不关涉任何利害、没有任何目的的，但另一方面它又是“建立在理性概念”(KUAA5:292)之上的;一方面，崇高中“诸内心能力(想象力和理性)的主观游戏是通过其对照而表象为和谐的”(KUAA5:258)，另一方面理性对想象力施加强制，是按其法则而“被合目的性地规定的”(KUAA5:269)。带着这些涉及到崇高判断基本界定的问题，本文首先通过崇高判断与鉴赏判断的对比说明在何种意义上它属于纯粹的审美判断，如何体现审美反思判断力的先天原则，确立崇高判断的基本逻辑框架;其次通过重新界定数学崇高和力学崇高之间的边界展现崇高情感中静观与激动并存的状态，以及这种状态中想象力和理性未被揭示出来的功能;最后，通过与道德感的对比揭示崇高中反转的机制———从感性到理性，从直观自然到展现超感性理念。
一、美与崇高
在前批判时期，康德在《对美和崇高的观察》一文中已经开始对美和崇高进行区别，但受到以博克为代表的英国经验派美学的影响，这种区分始终停留在经验性的心理学层面。到《判断力批判》他才为美和艺术找到了一种先天原则，使得美学区别于认识和道德，真正成为具有先天普遍性和客观必然性的科学。与此相应的，美与崇高的区分也从经验性的区分被提高到先验层面上。
美学作为一种独立于认知和实践的活动，之所以可以成为具有普遍必然性的科学的一部分、也即先验哲学探讨的对象，在于就纯粹的审美判断而言，其所依赖的高级认识能力和这种认识能力所具有的先天原则。康德的三种哲学门类对应于三种不同的内心能力，理论哲学、实践哲学和美学分别探讨的是认识能力、欲求能力和愉悦与不愉悦的情感的实施，而这些内心能力的实施又是以高级认识能力及其先天原则为基础的。在理论哲学中知性为认识能力提供先天原则;在实践哲学中实践理性为欲求能力提供先天原则;在审美当中判断力为情感能力提供一种先天的主观合目的性原则。虽然判断力在认识和实践中也起作用，但都是作为一种规定性的判断力协助知性和理性，即通过它们的概念和法则对感性杂多进行规定，而只有在审美中，判断力才具有了自己独立的运行机制(反思)和先天原则(合目的性原则)。审美被康德定义为反思性判断力的这样一种活动———在所予对象的表象中我们并不比较和对照对象的性状，而是对诸认识能力之间的关系进行反思，通过意识到主体内心状态中的合目的性的关系，即想象力与知性之间的和谐游戏而感受愉悦的情感。这样，康德一方面批判唯理论美学将美定义为对象的完善性，而将审美的依据归于主体内心的情感;另一方面与经验派美学对审美的心理学描述区别开来，而赋予经验性的情感以先天的原则，使其具有普遍性和必然性。
崇高作为一种审美判断的活动同样是通过审美反思性判断力的运行，并且也是遵循主观的形式的合目的性原则，因而对它的分析也被康德划归到审美判断力批判之中，与对美的判断的分析并列地作为这一批判的“主要部分”(KUAA5:192)之一。那么，这两个部分之间的关联，就成为我们把握和定义崇高的首要线索。首先，我们来看对美的判断的分析:康德从判断的四个契机入手，剖析了鉴赏判断的各种属性:首先，就质的契机而言，鉴赏判断是无关利害的(interesselos)，不仅仅无关于质料性、感性欲求上的利害———因而与快适区别开来，也无关于智性的、实践理性的兴趣———因而与善区别开来;就量的契机而言，它是一种可以普遍传达的判断;从关系的契机来说，鉴赏判断是以对象形式的主观合目的性为根据;而从模态的契机来说，它的普遍赞同是具有客观必然性的。如果说上述康德在四个契机主线式的表达可以看作从对内心状态反思的层面所进行的描述———反思的纯粹性对其他利害干涉的排斥性(否定性)、所反思到的内心状态的普遍性(整全性)、主观形式的合目的性(因果性①)以及这种心灵状态的必然性———那么，在康德的文本当中同时还存在另一条线索，在这条线索之下他从更符合日常表述方式的角度对鉴赏判断进行分析:审美判断可以表述为“A是美的/令人愉悦的”，在这个符合一般语法习惯的判断中判断的质是与谓词的描述方式相关的，具体的，愉悦情感是关于“主体的生命感”(KUAA5:204)的肯定性;判断的量不再是一种审美的量，而是逻辑的量，即鉴赏判断是一种单一判断;就关系的契机而言，美或者令人愉悦的可以被看作对象A的一种属性(主体与偶性的关系);而在具体经验中对A做出一个审美判断则体现了一种现实性。这样，我们可以在审美判断中区分出这两条线索———反省的、先天性的和逻辑的、语法的线索。
①合目的性可以看作一种倒置的因果性。
对崇高的分析也是根据判断的逻辑结构从这四个契机展开。康德在一开始就指出了崇高与美的几点基本的相似:从质上看，二者都是令人愉悦的;从量上看，都是单一性判断，且具有普遍性，从关系来看，都具有合目的性。但二者也存在诸多差异，我们可以通过具体分析崇高的各个契机的性质来阐明这一点:首先，与鉴赏判断从质的规定性开始不一样，崇高的分析是从量的契机开始的。崇高所涉及的一方面不仅仅是对象的数量，还涉及单一对象本身所包含的量———对象的大;另一方面，在反思的层面，它不仅与判断效力所涉及的反思主体的数量有关，即判断时主体状态的普遍可传达性，而且还与主体内心对无限性和全体性的把握能力有关———不管是想象力试图去把握无限的努力，还是理性对绝对总体性的要求。
在关于崇高的判断中，对自然物大小的估量并非逻辑的和数学的，而是审美的和感性的。在前一种情况下，我们通过一个既定的尺度作为单位对对象进行量度，而这种方式可以度量无限大的对象，因为数目可以进展到无限;而在审美的估量中我们不将对象与任何客观的尺度作比较，而只能与自己主观的尺度作比较，这种尺度就是想象力在内感官中对对象的领会(apprehensio)和统摄(comprehensioaesthetica)的能力。在试图将过大对象的各部分的诸表象统摄进一个整体性中时，想象力由于其限制而无法完成，这样，对于整体的理念而言想象力为了表现它而感到不适合性;然而正是这种不适合性，使得想象力不再直观对象的形式，而是“跌回自身之中”(KUAA5:252)，通过对内心的反省发现和唤起一种超感性的能力———理性。理性要求一种绝对的总体性，不管是对所予的大小，还是无限的东西。正是在理性的要求之下想象力力图将所予的诸表象都统摄进一个直观当中，虽然这一要求超过了想象力能力的范围。但即使想象力尽其全力都无法适合理性的理念，但它无限扩展的努力本身就恰恰体现了理性使命，因而是与理性理念协和一致的，即符合于理性的目的的。
就质的契机来说，崇高不再是一种单纯的、直接的愉悦，而是一种复杂的(混合着不愉悦的)、和间接的(通过不愉悦才被激起的)愉悦。在对大小的审美估量中，想象力相对于理性要求的不合目的性，就其是对理性理念的追求而言又是一种合目的性，所以一种不愉悦感产生的“同时”又有一种愉悦感。这样，不同于审美中对感性生命感直接的肯定和促进，崇高是通过对依附于对象的感性生命力阻碍而激起更强烈的、内在的生命意识，或者说从感性情感的压抑中激发起“精神情感”(KUAA5:192)。
在对鉴赏判断的关系契机进行分析时，我们还可以把美看作是对象实体的一种属性②，虽然对康德而言，愉悦的情感是通过对心灵状态的反省而获得的，但这种内在的心灵状态毕竟是与对象有关的，或者说是由直观对象的形式而引起的，所以从主体诸认识能力之间的和谐关系中我们也可以看出主体与客体之间的和谐关系。在这种和谐关系中虽然我们并不能获得对自然的客体知识，但“毕竟扩展了我们关于自然的概念，即把作为单纯机械性的自然概念扩展成了作为艺术的同一个自然的概念:这样就呼吁我们深入地去研究这样一种形式的可能性”(KUAA5:246)。但我们并不能把崇高看作是对象的一种属性，因为并非对象是绝对的大的，而是由对象所激起的我们心中的超感性的理念，对自然的崇高情感实际上是对我们自己使命的敬重，“这种敬重我们通过某种偷换而向一个自然客体表示出来(用对于客体的敬重替换了对我们主体中人性理念的敬重)”(KUAA5:257)。在这种意义上，我们可以说，关于崇高的判断是对主体的本质属性的描述。
②“他谈到美时好像它是物的一个属性似的”(KUAA5:212);“我们指望每个别人在鉴赏判断中都把我们所感到的愉快当作是必然的，就好像当我们把某物称之为美的时候，它就必须被看作对象按照概念而得到规定的形状似的。”(KUAA5:218)
就关系契机的反思层面而言，崇高判断中的合目的性通过两点与美的合目的性区分开来:其一，与审美反思中单纯的合目的性不一样，崇高中的合目的性是间接的，是由一种感性的不合目的性和反目的性引起的:想象力在将一个对象统摄进一个直观整体时的不合适性对于理性理念和唤起这些理念来说是合乎目的的———这也被康德称为两者“最为重要和内在的区别”(KUAA5:245);其二，在合目的性的关系当中，审美中的合目的性是合乎感性的目的的③:想象力和知性的轻松和谐的自由游戏，在这种自由和不确定的关系中，知性是为想象力服务的，想象力从规则的强制中摆脱出来，变得生动活跃，对可能直观的任意形式进行创造;而崇高中的合目的性合乎的是理性的目的:想象力与理性处于一种严肃和紧张关系之中，想象力不管是在理性的强制下向无限扩展(数学的崇高中)，还是克服对强力的恐惧，向超自然领域的提升(力学的崇高中)，都是在为理性服务，作为它的工具，完成它的事务，虽然不可否认的，在这一过程当中想象力自身也得到了扩展和增强。
在分析鉴赏判断的模态契机时，共通感的概念保证了鉴赏普遍可传达的必然性，作为一个理想的基准它要求每个人对他人的鉴赏判断都表示赞同。如果我们将共通感的概念定义为知性和想象力之间的协和一致的结果，那么这个概念就可以被作为一般知识可普遍传达的必要条件被假定。而崇高的必然性不再是想象力和知性的协和一致，而是想象力和理性的协和一致，因而与一般知识的主观条件毫无关系，我们需要另一种根据，一种为想象力和理性之间的协和一致奠定基础的根据。而这种根据只能从道德情感的素质中寻找，因为它就是理性对感性的规定性的协和一致。这样，人的本性中已经具有的这种道德情感的素质就能够为崇高判断奠基。
二、数学的崇高与力学的崇高
除了以上审美与崇高在四个契机上的具体区别之外，康德还在对崇高分析的构架中增添了美的分析中完全没有的成分———对数学的崇高和力学的崇高的划分。这种划分源起自美和崇高的主体内心状态的不同。在对美的分析中，康德强调鉴赏判断是静观的，因而“激动，也就是在快意只是借助于瞬间的阻碍和接着而来的生命力的强烈涌动而被产生出来的感觉，是根本不属于美的”(KUAA5:226)。而崇高却是结合着一种激动(Bewegung)的情感，康德将这种激动类比为一种震动(Erschütterung)，“即对同一个客体的快速交替的排斥和吸引”(KUAA5:258)。如果说审美的静观可以看作仅仅是数学性的，类似于理论认识中的静观的;那么崇高的激动则更多是力学性的，类似于道德实践中必需的动力。
康德进一步将力学与数学的区分与崇高情感中想象力的两种功能和样态关联起来:当想象力与认识能力关联时，它就作为一种数学的情调加在客体身上，对象的合目的性就是对于认识能力而言的合目的性;当想象力与欲求能力关联时，它作为一种力学的情调加在客体身上，对象的合目的性是就欲求能力而言的合目的性。根据这种划分，康德将对量和质的契机的解说安排在数学的崇高之下，而将对关系和模态的契机的阐明安排在了力学的崇高之下。但是如何理解这种划分呢?1.想象力与认识能力相关联不难想象，作为感性表象能力的想象力如何与欲求能力相关?2.根据这种划分，数学和力学的契机是否仅只有两个契机对其进行说明，而导致各自的不完善和二者的不对称?数学和力学的崇高是两种形态的崇高抑或只是崇高的两种特征化描述?带着这些问题，我们首先来看康德对数学与力学的区分。
③或者说诸认识能力的和谐关系是一种“交互的主观合目的性”(KUAA5:286)，不仅能激活主体感性表象能力，而且也是有助于我们对自然的进一步认识的，“召唤我们深入地研究(作为艺术的自然概念的)形式的可能性”，(KUAA5:246)即使并没有增加我们对自然的认识。
在《纯粹理性批判》中，康德将范畴表分为两组———“数学的”和“力学的”，质和量的契机属于第一个门类，关系和模态属于第二个门类。前一个部门是针对对象的直观，后一个部分针对对象的实存。(KrVB110)在讨论纯粹知性概念在可能经验上的应用时，康德将知性的综合划分为数学的和力学的，二者都是对表象杂多的连接(Verbindung，conjunctio)，但前者是对同质的东西的组合(Zusammensetzung，compositio)，这里的杂多并不必然地互相隶属;后者是对异质的、但必然互相隶属的杂多的结合(Verknünfung，nextus)。(KrVB199f.)先验辨证论中康德从两种视角对宇宙论的理念进行界定，数学性的整全是将一切现象(在宏观或微观上、通过复合或分割)从量上进行综合的总体性;而力学性的整全着眼于诸现象在存有中必然的统一性。(KrVB446/A418f.)这样，我们可以将“数学的”和“力学的”之间的区分总结为三个角度的差异:直观和实存、同质和异质、以及与其相对应的，不必然和必然。下面我们回到《判断力批判》，检查这些维度是否被贯彻到了康德对崇高属性的说明之中。
就将四个契机划分到数学和力学的两个门类之下而言，虽然数学和力学的崇高之下分别只有两个契机对其展开说明，但我们可以看到关于质的契机的论述中也涉及了关系的契机，康德也对数学崇高中愉悦和不愉悦的情感的原因做了解释———感性相对于理性要求的不合目的性和合目的性;而对力学的崇高的阐明也涉及我们在表象对象时克服障碍的抵抗力的大小，以及不愉悦和愉悦的情感———前者是因为我们能力相对于强力自然的不适合而产生的，后者是通过发现自己理性能力超感性的优越性而产生的;就模态而言，不管数学的还是力学的崇高最终都奠基于道德情感的素质。这样，数学的崇高和力学的崇高在其逻辑结构上都是各自完善的。问题是，这两种形态的崇高如何通过数学的和力学的属性互相区别开来。
就直观和实存的区分而言:在崇高的判断中，对对象的直观不再是认识论意义上的，而是审美的(感性的)，而且就其是一种反思性的判断力而言，它不仅涉及对对象的直观，而且也关涉所予表象与诸认识能力之间的关系，即与对主体内心状态的反思有关。这样，在数学的和力学的崇高的区分中不仅有直观和实存的区分，而且同时交织了对直观与反思的区分;或者更准确的，对对象的直观和对主体实存状态之间的区分。
值得注意的是，这里所关涉的主体的实存并非是现实性的，而只是从反思的维度上就意识到的实存而言的。虽然我们在直观具有强力的对象时感性受到强制，但康德强调我们必须要在现实中并不受到威胁，处于安全的位置上，才能保持在反思中不带利害，才能保持“凝神静观的情调和完全自由的判断”(KUAA5:263)。正如康德指出的，力学的崇高中是想象力与欲求能力相关联，也就是说强力的对象是对感性欲求能力(比如，自保的偏好)的压制以及感性欲求能力的抵抗的无力都只是在想象力中表象到的，而由这种感性的不合目的性激起理性的合目的性也是就感性的表象能力而言的———理性理念并没有成为感性欲求能力的规定根据，更不与产生客体的行为能力相关，而只是在反思中被感性地意识到。所以，我们在观看崇高的自然物时所遭遇的恐惧的惊异并非真正的对自己实存受到威胁的害怕，“而只是企图凭借想象力使我们参与其中，以便感到这同一个能力的强大，并把由此激起的内心活动和内心的静观结合起来，这样来战胜我们自己中的自然，因而也战胜我们之外的自然”。(KUAA5:269)在这种意义上，力学的崇高也是具有静观的特征的，也包含了数学性的维度。
其次，同质与异质的区分也并不像在认识论中那样简单和明晰。在数学的崇高中，对对象的整体性把握是通过想象力对对象各个部分的领会和统摄两个行动而完成的，对象的各个部分之间是同质的，互相之间也没有必然的联系;在力学的崇高中，我们所要抵抗的强力的程度之间也可以看作连续的和同质的。然而，在两种形态的崇高中，都存在异质的要素:一个从对对象的直观到对主体内在状态的反思，这两者之间是异质的:在数学的崇高中，我们在想象力运用的局限性(无法对整体理性理念进行把握)中发现了内心中有一种提供整体理念的超感性能力;在力学的崇高中，我们在表象自己物理上无法抵抗的强力的自然时，同时能发现在自身之内一种异于自然、并优于自然的力量，即作为理性存在者的人格和道德理念，使我们从感性的受挫中摆脱出来。这样，对象的异质性不仅体现在判断对象之间的不同———从直观到的外物到反思主体的内心，而且也体现为功能性主体的一种转换———从感性主体到智性主体。④
此外，数学和力学的崇高情感中都有对强力的自然的排斥和吸引、也有对理性理念的拒斥和吸引，以及与此相伴随的对感性生命力的阻碍和理性生命的更强烈涌流。在1786年的《自然科学的形而上学》中康德正是将力学的定义为“吸引和排斥两种原始力量的结合”。由此可见，就同质和异质的差异而言，数学和力学的崇高之间的界限也并不明显。
最后一个区分数学和力学的维度是看各部分之间的连接是否必然，也即从对对象的直观中想象力的不合目的性是否必然会转变为它对于理性的合目的性，则需要进一步考察。虽然康德说这种崇高中感性的不合适性“就是”与理性规律的协和一致(KUAA5:258)，但在很多情况下这种转变并不必然。比如在审丑的经验中，不愉悦的情感是从想象力和知性的不合目的(或者反目的性)的关系中产生的，但从这种不合目的性中并没有揭示出一种合目的的关系;而康德自己也承认“并不能说，凡是激起恐惧的对象在我们的审美判断中都会觉得是崇高的”(KUAA5:260)。另一个例子是由康德自己提出的，没有道德意识的人对雪山的爱好仅仅停留在对危险的接受(cf.KUAA5:265)，却并没有唤起善良的情感。
通过这种对比，我们可以发现崇高判断从不合目的性到合目的的转变中的某些秘而未宣的要素:第一个例子与对象的属性有关。当我们直观丑的对象时，导致不合目的性的原因可能是各种各样的，比如怪诞、丑陋、令人恶心等等，但只有那些与主体内在的崇高之物具有相似性属性(无限、有力)的对象(比如星空、大海)才能引发想象力对于理性的合目的性。这种类似性在我们用感官表象表征超感官的理念的时候更加明显:比如用早上涌动而出的太阳形容宁静从美德中涌现。这种相似性不仅体现为经验中我们习惯的用法，而且即使在康德对崇高判断的建构中也是需要的:当主体依靠理性理念从感性的受挫中提升出来时，只有当它的优势作用于同类型的(外物在主体身上所造成的)无能时才是有效的。只有通过这种对相似者的关联———将外在对象的巨大和强力与内在能力的无限和优越性联系起来，从不合目的到合乎目的的转换才有可能。而这种关联只有通过想象力的联想功能才是可能的。
④与文策尔(Wenzel)将数学的崇高解释为同质的、而将力学的崇高解释为异质的不同，笔者认为数学崇高中也有异质的因素，力学崇高中也有同质的因素。所以同质与异质的特征在这里并不如认识论当中那样清晰。(cf.Wenzel，2005:108—110)
第二个例子与主体的内心能力有关。如果我们在自然的强力上只看到“异常的艰辛、危险和困顿”，如果我们的理性不够强大，不能促使我们从感性无力的被动当中解放出来，而去表象内心中的超感性理念，从惶惑恐惧的情绪状态中超脱出来，进入到对自己人格的肯定和满足，那么我们也无法感受到崇高。可见，在从不合目的到合目的的转变中理性不仅仅是被意识到和被唤起的，而且也是暗中推动着这种转变的发起者。虽然这种推动并非实践性的，即作用于意志的准则和身体上的行动，使其达成一定的目的，而是作用于心灵，即使内心的反思更加深入———不仅是对诸认识能力之间的关系以及内心状态进行反思，而且对这种关系和状态的最终原因进行反思。与其说理性被发现了，不如说理性是自己得到了展现。
可以看到，康德虽然通过数学和力学的框架对崇高进行了划分，但这种划分并非如文中显现的那样简单和整齐，在力学的崇高中也有数学的成分，使对理性理念的意识保持在静观的层面，在数学的崇高中也有力学的要素推动着感性向理性的转向。在这种转向的过程中，理性作为一种自发性的能力推动着这种转变的发生，而想象力作为一种联想的能力将转变之间它所表象的自然和转变之后它所展现的理念联系起来。
三、崇高与道德感
《实践理性批判》中康德界定了一种不同于传统经验性道德感的先天情感，敬重，它是理性法则在心灵中所造成的效果，并被赋予纯粹实践理性动力的功能，作为意志的主观规定根据推动行为的发生。按照情感的属性，敬重的情感被分为两种:否定的和肯定的，前者是因拒斥感性偏好而产生的痛苦，后者是因对自己人格性的实现和赞同而产生的自我满足的愉悦。如果说在第二批判中康德根据实践理性批判建构的需要对道德感进行界定，并赋予其功能，那么在第三批判中他从主体形式化结构，即内心状态的层面对这个概念做了进一步的阐发。通过与美和崇高的对比，道德感被定义为主体通过理性理念对感性障碍的可规定性(cf.KUAA5:267)，或者是理性对感性的强制(cf.KUAA5:268)。
道德感与崇高的相似性首先表现在:就主体的形式条件而言二者都具有纯粹性，即不与自然的需求发生联系的;因而，二者都是具有普遍性的，虽然前者要求的普遍性是以命令的形式出现，而后者只是我们对他者的要求。就情感的复合性而言，二者也有相似之处，即都是由不愉悦和愉悦的情感混合而成———因感性受到压抑而不悦，因对理性人格的意识而愉悦。就不愉悦而言，在崇高中是因为想象力表象能力遭遇到强制，在道德感中感性的欲求能力以及感性自我(自矜)受到压抑———就此而言，在这两种情况下都存在理性对感性障碍的克服;就愉悦的情感而言，在崇高中想象力对自由的理念进行了展现，因而是合乎的理性的目的;在道德感中，我们意识到自己的道德使命，即从感性的偏好中摆脱出来的独立和自由，愉悦表现为对自己智性人格的满意和肯定。
康德认为崇高中的愉悦源自想象力与理性合目的性的关系，与美的判断中诸认识能力之间合目的性的关系与客体及其形式中还是有关系的不同，崇高中的合目的性就直观对象而言是完全无形式的或者不成形的，而只说明了主体的内心情调和思维方式。这样，康德将崇高的内心情调奠基于道德情感的内心情调之上(后者作为意志的主观规定性是必须先天预73@设)，因为前者中作为感性表象能力的想象力与理性的协和一致与后者中感性欲求能力与理性的协和一致是“相称和协调的”(KUAA5:256)。
基于此，康德认为，一方面，崇高感“没有一种内心的与道德情感类似的情绪与之相结合，是不太能设想的”(KUAA5:268);另一方面，“智性的、本身自在地合目的的(道德的)善，从感性上来评判，必须不是被表现为美，而宁可被表现为崇高，以至于它更多地唤起敬重的情感”(KUAA5:271)。但与道德感的亲缘性使崇高感的必然性得以论证的同时也对崇高判断的纯粹性提出了挑战，如果崇高是根据理性理念而产生的愉快，那么崇高在何种意义上还是无目的和无利害的，即使是智性的目的和利害?与之相关的，在内心情调方面，一方面，康德认为崇高感与道德感都是理性对感性施加强制力的地方，后者作为前者的工具服务于它的事务(KUAA5:268f.)———完全不同于审美中的自由游戏，但另一方面，康德也明言，崇高的判断并不把一个确定的概念作为基础，“而只是把诸内心能力(想象力和理性)本身的主观游戏通过他们的对照而表象为和谐的”(KUAA5:258)。崇高的判断到底是强制的、被规定的，还是自由的、无先在的规定的?
为解决这种矛盾，我们可以将崇高从逻辑上分解为前后两个相反的状态———自由游戏以及展示超感性使命时理性对感性的强制，这两者通过一个反转连接起来。当我们开始直观一个对象时，并没有预设一个理性的目的⑤，相反，理性的理念是被揭示出来的，被唤醒和被激起的。这种唤醒和激起与感性和理性两方面都息息相关，没有给予对象的直观作为诱因，感性受挫的刺激作为经验性的前提条件，它是不可能的;而没有主体先天内在的理性理念和道德素质作为前提，它也是不可能的。所以，如果说道德感当中的是有目的的合目的性，理性始终规定着感性，那么崇高中的理性的合目的性是无目的的合目的性———就其无利害性而言，想象力和理性的和协一致是经由自由形成的冲突而产生的，可以说，是从消极的自由转变为积极的自由。
⑤就像我们直观一个对象时，并没有预设一定会从这个对象上反思到美一样。
除了理性的合目的性是由不合目的性引起的之外，崇高中理性的合目的性的方式和效果也与道德感中不一样，虽然在两者中感性都是受理性强制，合目的性地被“规定”(KUAA5:269)的。首先，崇高中的理性并非一个确定的理性概念，可以是实践理性的理念，也可以是理论理性的理念———虽然最终都是以实践理性为指向的。其次，崇高中理性对想象力的强制表现为想象力对超感性理念的展现。通过这种展现，一方面，始终“隐藏着自身”(KUAA5:269)的超感性理念得以感性化的展现，另一方面，想象力也得到扩展和增强，超越于自然之上得以“展望那对它而言如同深渊的那个无限的东西”(KUAA5:265)。在这里，被理性规定的感性是作为感性表象能力的想象力，而非感性的欲求能力———如道德感中。在后一种情况下，我们因意识到自己本性之超感性实存的崇高性而产生敬重的情感，这种情感成为纯粹实践理性的动机，即行动者意志的主观规定根据。在此，“感性根本不被看作直观能力”(KpVAA5:90)，敬重感与其说与情感相关，不如说与欲求活动相关。即使崇高感中可能会有生命力受阻和迸发的激动，有一种有力而持久的激情和热情，这种激情也只涉及内心情调和情感，并不关乎欲求能力，因而这种只与当前的状态相关，并不涉及未来的行动。(cf.ApHAA7:251)。我们可以通过下页的图比较鉴赏、崇高和道德中的内心状态:
四、反转与关联
通过崇高的反转机制⑥点明了崇高判断中前后两个阶段的差异:直观对象中的不合目的性与想象力表现理念的合目的性，但对于崇高内在结构而言，两者之间的关联性和统一性和反转同样重要。虽然康德会这么描述:感性在达到其极限时，跌回到自身之中，并由此发现或者唤起了理性的理念。这看似是一个在时间上前后相续的过程。康德自己也将因不合适性而导致的排斥和因合目的性导致的吸引之间的关系界定为“快速交替的”的关系，这使得其中的时间性更加明显。但是，康德却一再强调，这种从主观上看对于感性的不合目的性“同时”又被表象为从客观上看对于理性(或者内心的整个规定)而言是合目的的。(KUAA5:257、259、261)
使用“同时”，康德是想强调对感性之局限性的意识和对理性能力的发现来自于同一个活动，或者说是对同一活动———理性的要求下想象力不断地在数学上和力学上扩展的努力———从两种角度上的思考和认定。通过这种令人费解的表述，康德维持了崇高中审美判断力反思结构的统一性和纯粹性。我们通过在一个给予表象中对内心诸能力之间关系的反思而意识到了两种不同的状态(对抗的和和谐的)，也产生了两种不同的情感(不愉悦和愉悦)。就在这同一个反思活动中产生的两种意识而言却是有先后秩序的，由不合适而产生的消极情感作为刺激必定是先于愉悦的情感的。
张力同样也存在于自然对象和理性理念之间。虽然康德一再强调崇高判断的对象和其发生的根据都不在于对象，而是我们内在的使命，对自然中的崇高物的情感只是我们对自己人性理念之敬重的一种偷换，但这种作为偷换物的自然恰恰是人性理念感性化表象，用康德的话，“理念的一个图型”，即使是在消极的意义上的———崇高要通过直观自然的失败展示理念的“不可企及性”(KUAA5:268)。康德通过反转的结构对两者差异性的强调以至于让人忽视了它们的类似和相关，即使康德自己也承认感性表象是可以充当理性理念的表征，并激活后者的。这种强调可看作康德对两个领域(自然与自由)划分的维护。虽然康德一直在以各种方式寻求两者之间的关联，但过渡总是以中介的形式出现，而非内容上的类似和接近。
⑥当然，这并不意味着崇高的情感只能通过直观自然而发生，当我们在静观中意识我们对道德使命的敬重时，当然也有崇高的情感，但在此就并非是通过反思对象与诸认识能力之间关系时获得的，而是智性地意识到的。这也意味着，反转的机制并非崇高感产生的必要环节，而仅仅在对自然的崇高中才存在。
不同于外在的自然与自由之间的隔绝，康德对内在的自然与自由之间的鸿沟更为乐观，人可以被教化为对道德更有感受性，感性与理性能力之间的差距是可以被拉近的。一方面想象力与理性的理念相比是微不足道的，其有限性需要被克服，而且崇高正是通过这种弃绝的方式“使我们准备好对这些东西［大自然］甚至违反我们的(感性的)利害而高度地尊重”(KUAA5:269)。但另一方面，感性并非被弃绝，通过被理性强制，它按照“［实践］判断力的图型法的原则”(KUAA5:269)成为理性及其理念的工具。与在认知中知性范畴对想象力规定性的运用不一样———这种规定性是涉及内容的，构成性的，崇高中理性法则对想象力的规定性作用是范导性的，引导其向超感性领域的扩展，这样，虽然想象力在理性的强制下被剥夺了自由，但它通过这种规定“所获得的扩展和强力比它所牺牲掉的更大”(KUAA5:269)。
这样，我们一方面可以从崇高中看出感性和理性之间的矛盾和断裂，另一方面，也可以将其看作理性主体通过自我提升的运动为自然和自由的过渡提供了一种可能性。我们可以将崇高看作克服外在和内在自然的障碍，以便为道德目的的实现做准备，也可以将其看作理性自发拯救感性、感性荣耀理性而交互促进的一种表现。在这个充满矛盾的概念中，我们既看到康德哲学二分法的极致体现，同时也看到他通过理性的自发性而为这种二分法所做的调和努力。
