在对“世异则事异，事异则备变”的观念进行了详细阐述之后，文章的第二部分，韩非顺着之前徐偃王效仿周文王施行仁政的话题，开始将攻击的重点转向了儒墨思想的另外一个核心精神：仁爱之道。指出：

仁爱之道之所以不可取，是因为它不能适应时代的需求，同时与法治理念相冲突。

49.5　夫古今异俗，新故异备。如欲以宽缓之政治急世之民，犹无辔策而御駻马，此不知之患也。今儒、墨皆称先王兼爱天下，则视民如父母。何以明其然也？曰：“司寇行刑，君为之不举乐；闻死刑之报，君为流涕。”此所举先王也。

正如之前所述，韩非并不否认儒家的仁义道德在某个历史时期曾经发挥过作用，但正所谓“世异则事异，事异则备变”，人类社会的一切事物都会随着时代的变迁而发生变化，国家应该采取的政策措施也必须跟随事物的变化而及时做出调整，一味地固守传统并不可取。

古代和现代的社会习俗不一样，所以新旧时代的政治措施也要有所区别。倘若在战国这个剧烈变动的新时代里，还想用古代圣王那种温和宽松的政策来治理民众，就好像是丢掉马鞭和缰绳，空着手去驾驭驯服凶悍的烈马，简直就是痴心妄想。

可儒家、墨家那些人偏就爱搞这一套。这些学者经常称颂古代的帝王，说他们能够同时爱护普天之下的所有人，可以像父母疼爱子女那样对待民众。

为了证明这些观点，他们引经据典，说：“古代的君主听闻掌管刑狱的司寇要执行刑罚，就会主动停止演奏音乐；听到有人被判处死刑，也会立即流下热泪来。”他们就这样来阐述先王之道的。

但在韩非看来，这些想法完全是一厢情愿，理由有四个：

第一，小共同体内的规则未必适应大共同体，所以用家庭伦理处理国家事务的努力注定是徒劳的。

夫以君臣为如父子则必治，推是言之，是无乱父子也。人之情性，莫先于父母，父母皆见（现）爱而未必治也。虽厚爱矣，奚遽不乱？今先王之爱民，不过父母之爱子；子未必不乱也，则民奚遽治哉？

按照儒墨学者的设想，只要君臣关系能像父子关系一样，天下就一定会太平和睦。但在韩非看来，这个结论根本经不起推敲，具体原因，我们可以从两个角度来进行论证：

首先，这个类比的前提本身就是异想天开。

因为假如他们的设想成立的话，那么由此反推回来，天下也就没有不和睦的父子了。或者我们可以这么理解，这些学者之所以拿父子关系来作类比，是因为他们认定了父子关系就一定是和睦的。可问题是，现实果真是这样吗？显然不是啊！

的确，人与人之间的感情，几乎没有什么能超过父母对子女的爱。可即便是最无私的父母，对子女付出了所有的爱，却也没办法保证子女不叛逆，家庭成员之间就一定不会发生冲突。可见爱得再深，也未见得就一定能换来家庭的和睦啊！

所以，既然父母与子女之间经常会闹别扭，既然家庭关系也总是纷争不断，那么家庭伦理也就不适合用来治理国家了。君主用父母对待子女的方式来管理百姓，自然也难取得预想的效果。这是一个方面。

其次，用父母的视角对待百姓不符合人之天性。

在韩非的世界观里，从来都不承认英雄人物的特殊性。在之前的论述中，他之所以把古代的天子和当代的县令放在一起作对比，根本的原因就在于，他并不认为古代的帝尧、大禹和当代做县令的在生物本质上有什么区别。

正如荀子所言，“尧舜之与桀跖，其性一也，君子之与小人，其性一也”，无论是古代所谓的圣王、圣人，还是当今高高在上的诸侯君主，他们与田里耕作的老农、战场上拼杀的士兵、街道上游走的商贩一样，都是有血有肉的普通个体。他们都有趋利避害、好逸恶劳的本性，做出决策的时候都会有自己的私心，自然也无法超越生物本能，做到无条件地爱所有人。

古代帝王与民众并没有血缘关系，他对民众的爱并非出自本能，当然无法与血缘建构起来的父母对子女的爱相类比。而君主所要治理的国家，无论是从规模上还是复杂程度上看，都要比家庭关系高很多个数量级。

既然在家庭这样一个小的共同体中，出自血缘的爱都无法保证家庭的和睦，那你凭什么就认为在国家这种大的共同体中，君臣之间非自然的爱就一定能够管用呢？你怎么就能够保证民众就一定会像儿子孝敬父亲一样，恭恭敬敬地听从君主的教导，从而让国家得到有效治理呢？

第二，法律和仁爱从本质上讲是互相冲突的，二者难以兼容不可并存。

且夫以法行刑，而君为之流涕，此以效仁，非以为治也。夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。先王胜其法，不听其泣，则仁之不可以为治亦明矣。

国家执行法令和刑罚的时候，君主为犯人流泪，想要以此作出姿态来表现仁爱，但这种做法并不是治理国家的手段。

面对触犯法律的人，君主因不忍施加刑罚而流下两行热泪，这体现的是君主的仁爱；但在为了维护社会秩序，又不得不执行刑罚，这体现的是法律的威严。

先王倘若果真将法治放在首位，就不应该顺从仁爱的眼泪，所以我才说仁爱不可以用作治理国家的手段，这个道理是显而易见的。

第三，人的本性是畏威不畏德，真正能够让人顺服的只有权势。

49.6　且民者固服于势，寡能怀于义。仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说（悦）其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而为仁义者一人。

民众从来都只屈服于权势，却很少会被仁义所感化。举个例子你就明白了：

仲尼，大家都知道是谁吧？对，就是孔子。他是儒家学派的创始人，仁义之道的典范，也是够资格被称为“天下圣人”的大人物。孔子一生致力于修养德行、宣扬大道，足迹遍及海内，听过他说教的人不计其数，可最后又如何呢？

普天之下真正认同并赞美其仁爱思想和道义学说，并且愿意鞍前马后为其效劳的门徒不过七十个人，而能够做到知行合一，按照他的标准真正践行仁义之道的，就只有他一个人了。

按照《孔子世家》的记载，孔子一生立德育人桃李遍天下，先后受教的弟子大约有三千人。光是身通六艺的杰出代表就有七十二人，被称为“七十二贤”，其中还有十位学生（子渊、子骞、伯牛、仲弓、子有、子贡、子路、子我、子游、子夏）因为特别优秀，又被称为“孔门十哲”。

孔门三千弟子、七十二贤人的传说，在战国时期大约已经约定俗成，成为一种观念上的“事实”。但从务实角度来看，所谓的孔门“三千弟子”，实在是掺了太多的水分，而且即便它是真实的数字，也没什么值得骄傲的。

要知道，孔子在当时的鲁国名气很大。他年轻的时候突发奇想，创办了一个就业辅导班，帮助很多平民子弟找到了以前贵族才能享有的高薪工作，顺利实现了阶层跃迁。这种培训效果对于常年受贵族压榨的普罗大众而言，实在是太有诱惑力了，因此慕名而来接受培训的人很多。按照儒家弟子的宣传，这个规模达到了三千人。但问题是，这些人后来都成材了吗？显然没有。

其中有很大一部分人，因为听不懂孔子高深的学问，还没上几天学就打了退堂鼓；有很多人倒是听懂了，但总觉得太过空洞没什么用处，所以早早地就退学了；还有很多人本来就是为了混学历，所以整天浑浑噩噩不好好学，最后连毕业证都没拿到；剩下一小部分人混到了毕业，可一旦拿到了文凭找到了工作，就跟老师老死不相往来了。

最后一层层地筛选下来，真正认同孔子理念愿意好好学习，在拿到文凭找到工作之后还经常来找老师切磋学问，肯追随他践行其大道的，就只有区区七十号人了。

也就是说，孔子的培训效果实在差强人意，尽管一开始报名的人很多，可最后学到本事的人却很少。所谓的“三千弟子”，不过就是招生机构搞出来的宣传话术罢了；而所谓的“孔门七十二贤”，也是这些人为了装点门面，自我标榜、自我包装搞出来的名堂，根本不值得采信。

韩非对孔子也很能报以“理解之同情”。在他看来，孔子的教学效果之所以这么差，问题并不出在其能力水平上。真正的难点在于，仁义这套东西的确很高大上，而且在古代的某些历史时期，也的确对社会治理产生过积极的作用。但这套理念有一个致命的缺点，那就是“曲高和寡”，太过于高深莫测了。普通人很难理解，能理解的人不屑于追求，愿意追求的又很少有人能坚持下去。

这里“贵仁者寡，能义者难”是一对互文，意思是这个世界上崇仁尚义者本来就寥寥无几，而他所推行的道义在执行上又难上加难，根本没有几个人能做到，所以才出现了这样的结果：

任你天宽地广、人口众多，任你孜孜不倦、上下求索，孔子奋斗一生到头来找到的同道者不过七十人；而即便就是这可怜的七十个人，也没有谁能够坚定不移地真正践行下去，以至于到最后，走在仁义之道上的，依然只有孔子孤零零的一个人。

而与之形成鲜明对比的，是孔子同时期的鲁国君主：鲁哀公。

鲁哀公，下主也，南面君国，境内之民莫敢不臣。民者固服于势，势诚易以服人，故仲尼反为臣而哀公顾为君。仲尼非怀其义，服其势也。故以义，则仲尼不服于哀公；乘势，则哀公臣仲尼。今学者之说人主也，不乘必胜之势，而务行仁义则可以王，是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之数（术）也。

鲁哀公这个人，无论从哪方面看，都与孔子相差甚远，甚至可以说是一个才智低下的庸人。如果把他换到孔子的位置上，让他去周游列国传播学说，保准没有一个人会睬他。

但就是有一点，他比孔子会投胎，好巧不巧就坐在了国君的位置上，这就使得鲁国国内几乎所有人都要匍匐在他的脚下，向他俯首称臣。对比孔子奋斗一生、竭尽所能才争取到的七十个人，鲁哀公达成这一成就基本上没有付出任何努力，这伤害性是不是也太大了点？就问你气不气？

你看我说什么来着？民众本来就只屈从于权势，而权势它就是个气人的东西，很容易就能让人顺服。

正是因为有了权势这个东西，高明如孔子这般的圣人，也只能做臣子；低能如鲁哀公这样的庸人，反而高高在上做了君主。当孔子在朝堂上向鲁哀公跪拜行礼的时候，是因为鲁哀公的仁义让将他折服了吗？当然不是，真正让孔子敬服的，也只是鲁哀公的权势。

如果这个世界的规则，是按照仁义来排座次，孔子当然不会臣服于鲁哀公之下；可是如果以权势比高低，那么低头臣服的就是孔子本人了。

也就是说，权势，是君主最大的优势，也是这个世界上最有效的武器。君主如果在政治上还有所追求，就应该利用好这个统治工具，以此驱使全国所有的力量来达成自己的统治目标。

可吊诡的是，如今很多学者在游说君主的时候，并不主张君主发挥自己的长处，去依仗必定可以制服人的权势，反而舍近求远、舍易行难，让君主致力于推行他并不擅长的仁义之道，指望通过这些来称王天下。

按照以上的这些设想，一个君主想要称王天下，就必须下苦功修炼德行，努力让自己达到孔丘那样的境界，做一个以德服人的“哲学王”。与此同时，他还得好好地教化百姓，力争让所有的普通民众都能达到孔丘七十门徒的高度，全都成为无私奉献做好事的“活雷锋”。这想想都是不可能完成的任务啊！

要知道，从上古至今几千年，在各个层级的政权中做过君主的人成千上万，可能够获得孔子夸赞的不过寥寥数人，而能够达到孔子高度的更是凤毛麟角。整个春秋时代三百多年，在中原大地繁衍生息的百姓数不胜数，可又有几个人能达到孔门弟子的水平呢？

因此，韩非之所以反对用儒家的仁义之道治国，并不是因为他天生凉薄，觉得仁义之道是坏的，而是因为他认识到，儒家试图将所有人都培养成道德楷模的政治理想，注定只能是梦幻泡影，永远都没有实现的可能。儒家按照理想状况构建出来的政治蓝图，也像空中楼阁一样，永远都不可能走进现实。

既然多数国君的才智德行都很普通，既然多数民众的道德水准都很一般，那么我们在设计政治架构、制定政策措施的时候，就必须尊重客观规律，按一般的情况来做考虑，让认知水平哪怕很低下的人也能听得懂、做得到，让才智德行哪怕很平庸的君主也能把社会治理得很好。

第四，推崇仁义并不能让人改邪归正，只有刑罚才是快速见效的手段。

现在我们不妨设想这样一个情景：

49.7　今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯（诮）之弗为动，师长教之弗为变。夫以父母之爱、乡人之行、师长之智三美加焉，而终不动，其胫毛不改。州部之吏操官兵、推公法而求索奸人，然后恐惧，变其节，易其行矣。故父母之爱不足以教子，必待州部之严刑者，民固骄于爱、听于威矣。

邻居家有个不成器的儿子，这个孩子有一身的臭毛病。为了让他改掉这些坏习惯，父母屡次三番训斥他，他都没有因此而悔改；同乡不止一次责备他，他都全然不为所动；老师苦口婆心地劝导他，他的内心同样波澜不惊。

把父母的慈爱、同乡的品德、老师的智慧这三种美好的东西一起施加到他身上，都不能令其有所触动，也没能让他作出半点改变，可见这熊孩子到底有多顽固。

对待这样一个冥顽不灵的熊孩子，我们果真就没有一点办法了吗？非也非也！主要还是因为你没有请对人。

直到有一天，地方衙门里的差役拿着官府的武器，捧着国家的法令，到处搜捕犯事之人。这熊孩子见识到了这些差役的凶狠，也从他们的口中了解了刑罚的威严，突然一屁股坐在了地上。

为什么呢？因为他突然明白自己做过的很多事都违反了法律，一旦被抓捕起来，将会遭受严厉的处罚。这一刻，他终于知道害怕了，所有的臭毛病一夜之间全改了，所有的坏习惯也全都消失不见了。

父母的疼爱不足以教育好子女，而衙门里的严厉刑罚却可以让他一夜之间作出改变，为什么前后的差距这么大呢？道理其实很简单，因为“骄于爱、听于威”它就是人的本性啊！

天底下哪个人不是给点阳光就灿烂、给点洪水就泛滥的啊！你想用爱的阳光来温暖他，偏偏就惯出他一身的骄纵之气来，反而是你用威势来管制他，他马上就能俯首帖耳改邪归正。

这就好像我们如今经常听到的俗语，“严父出孝子，慈父多败儿”。后世的儒家知识分子尽管反感法家学者的刻薄寡恩，反对法家思想固有的严刑峻法，但在遭遇过现实的毒打之后也不得不承认，在教育子女这件事上，仁慈有的时候的确不如严厉管用；在政治实践中，为了推行他们所崇信的圣人主张时，有时也不得不采取一些严苛的手段。

理想的治国原则该是什么样的？

在对儒墨学说的“仁爱之道”进行详细批驳之后，韩非有的放矢，终于抛出了自己的治国理念，认为只有实行法治，才能够维持社会安定，实现富国强兵。在具体操作层面，其核心要点有三。

第一点，就是要推行急刑严政。

故十仞之城，楼季弗能逾者，峭也；千仞之山，跛牂易牧者，夷也。故明王峭其法而严其刑也。布帛寻常，庸人不释；铄金百溢（镒），盗跖不掇。不必害，则不释寻常；必害手，则不掇百溢。故明主必其诛也。

魏文侯有个名叫楼季的弟弟，以善于攀登跳跃而著称。但即便以他的能力，面对一堵十仞高的城墙，也很难翻得过去。因为城墙几乎是笔直向上的，实在太过陡峭了。一座千仞高的大山，就算是瘸腿的母羊也能爬上去，因为它坡度平缓，攀登起来没有多大难度。

一丈左右的布帛虽说不值什么钱，但如果随随便便丢在地上，那么就算是普通人也会产生私吞的想法，因为太容易得手了，而且拿走之后也不会产生什么危害。把几千两黄金烧熔，就算是无恶不作的盗跖也不敢去拿，因为这玩意可不仅仅是烫手啊！

君主治理国家也是同样的道理。

儒家主张宽刑省狱，行宽缓之政，认为制定政策一定要宽松，规定的刑罚一定要轻微，这才是仁爱之道、爱民之政。但在韩非看来，轻刑之政看似温情脉脉，在实践中却有着诸多的弊端。

因为一方面，倘若有人通过犯罪获取了利益，而法律给予的惩罚不足以抵消其收益，这就等于是在惩善扬恶、鼓励犯罪，甚至是引诱犯罪。正如上文提到的那种随意私吞布帛的案例，假如不受惩处的话，那么拿走布帛的人就会获利，而遵守道德的人却会吃亏，这显然不利于维护公序良俗。

另一方面，一个人犯了小错，法律却不予制裁，那么即便是良善胆小的人，也会因此生出侥幸心理，进而不断地越过红线犯类似的错误。小的错误看似无足轻重，但因为犯罪成本过低，就总会有人铤而走险，犯更多的错、积更重的罪，甚至到最后会变得罪恶滔天、无法饶恕。长此以往，所谓的宽刑之政，也就变成了陷民于罪的恶政。

可如果你制定的政策足够严峻，刑罚的执行也足够坚定，那么百姓心存敬畏就不敢冒险尝试，不敢作奸犯科了；就算是品行败坏、残忍凶暴的恶人，在做坏事之前也得多计算一下成本、多考虑一下后果，从而不自觉地降低作案频率。

因此，残害民众、恫吓百姓不是目的，通过拔高犯罪成本的方式约束民众行为，规范社会秩序，才是实行严刑峻法的终极目标，这也就是所谓的“以刑止刑”。此为一。

实行法治的第二要点，是要坚持信赏必罚。

是以赏莫如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之；法莫如一而固，使民知之。

当初吴起治理西河，为了取信于民，就在南门外竖了一根表杆，声称只要有人能将其推倒，就任命其为长大夫。

所谓“事出反常必有妖”。民众对于当时的贵族本来就没多少信任，再加上推倒表杆这种事情实在太容易做到了，而吴起给出的奖赏又实在太过丰厚，反而更让人狐疑其中是不是有什么阴谋，因此大都不敢上前尝试。

不过，人聚拢得多了，就总会出现几个不怕死的。有人心里思谋说：“不就是动动手的事儿吗？又不会脱层皮。就算他们说话不算话，顶多我白费些力气，难不成还真敢把我怎么样？”所以就上前把表杆推倒了。

事后，那人理直气壮地去找吴起，说我把事办了，你准备怎么着吧？吴起听后当即信守承诺，宣布将其任命为长大夫。

当初围观的那些人听到消息，估计肠子都悔青了，但通过这件事也让他们认识到，吴起这个人说话算话，只要是他发布的命令，跟着去做总是没错的。吴起因此取得了民众的信任，在西河推行变法措施少了很多阻力。

后来商鞅到秦国推行变法，也学着吴起的做法，在都城内的市场南门外竖了一根三丈高的木杆，宣称只要有人能将其搬到北门，官府就会拿出十镒黄金作为奖励。

秦国的百姓如果早听过吴起的故事，那么必然会踊跃报名。但也怪当时资讯不够发达，西河尽管距离秦国不远，可吴起的事迹却并没有传过来。当地百姓搞不懂商鞅的用意，其态度自然也跟当初的西河百姓一样，都是将信将疑，不敢贸然上前。

商鞅见百姓仍存疑虑，于是又发布命令，把奖赏的规格提高到了五十金。所谓“重赏之下必有死夫”，有人贪求这五十镒的奖励，就抱着试一试的态度，把木杆搬到了北门。而商鞅果然信守承诺，将许诺的五十金赏赐给他，从此以后，他在秦国推行的变法也得到了民众的支持。

吴起、商鞅之所以要搞这样的戏码，是因为在法家看来，信赏必罚是法治得以建立的基础。只有当人们对法律产生的奖惩效应形成稳定预期的时候，人们才会相信法律、尊重法律，愿意按照法律规定的细则去行事，久而久之就形成了条件反射，法治的目的也就达到了。

为了达成这一稳定预期，君主在执行法律的时候，就应当首先做到“信赏必罚”。向百姓施行奖赏，必须足够优厚，而且说到做到，不会随意改变，这样人们就会觉得有利可图。施加刑罚必须足够严厉且执行到底，不会随意赦免罪人，这样百姓就会感到畏惧。法令一定要保持一贯且固定，执法必须公开而透明，让百姓很容易就能理解法律、熟悉法律，知道自己该朝着哪个方向努力，哪些事情是不能做的。

与此同时，韩非还指出，将执行赏罚与毁誉手段一起服用，效果会更佳哦。

这也就是实行法治的第三个要点，保持认知平衡。

故主施赏不迁，行诛无赦，誉辅其赏，毁随其罚，则贤、不肖俱尽其力矣。

在给予奖赏的同时辅以荣誉，以此树立典范，让人们都以遵守法令为荣；在实施惩罚的同时加以恶名，以此形成警示，让人们都以漠视法律为耻。这样一来，无论贤愚不肖，所有人都会在荣誉和利益的双重引导下，自觉遵守国家法令，按照既定的规则竭尽全力为君主贡献力量了。

这个原则看似浅显，但要执行起来却没那么容易，甚至可以说是以上三条原则中最难实现的。

推行急刑严政，这是立法者操心的事情，只要君主给予足够支持就很容易达成；坚持信赏必罚，这是执法者应尽的义务，只要君主循名责实、认真考察官吏实绩，就不难办到。但保持认知平衡就不一样了，它要求君主有很高的政治素养和足够强大的内驱力，是别人无法替代的，因此也是韩非最不放心的一点。

这主要是因为，经过李克以来百余年的变法与激荡，到韩非生活的战国末期，法治观念早已大行其道，各国君主对于法家理论的有效性已经没有丝毫怀疑，大都或多或少地在践行“以法治国”的政策。

但在观念上，他们依旧很容易受到儒、墨、道等显学思潮的影响，经常会表现出一种言行不一、自相矛盾的态度，也就是在行动上坚守法家的法治理念，但在思想上却又追随着古代的圣人，这对于国家的法治化建设是极为不利的。

总结这部分的内容，韩非从四个角度批判了儒墨学说的“仁爱之道”。认为“仁爱之道”固然温情脉脉，但也有其弊端，那就是对个人素养的要求太高了，在俗人纷纭的现实世界注定无法实现。

要想实现真正有效的治理，就必须尊重客观规律，顺从人的本性，因地制宜，因势利导，搭建一套可操作、易执行的政治架构。

至于人的本性是什么，韩非既不是单纯的性善论者，也不是绝对的性恶论者。他通过对社会、对人群的长期观察研究，提炼出了一些具有普遍性的特征，认为人人都有趋利避害、好逸恶劳的本性。

正是因为好逸恶劳，所以人都是很难自律的，儒家的道德理想就很少有人能做得到。正是因为趋利避害，所以才畏威不畏德，好话软话听不进去，反而是炙热的权势和严厉的刑罚总能产生效果。

正是在此基础上，韩非抛出了自己的治国理念，认为只有实行法治，才能够维持社会安定，实现富国强兵。在具体操作层面，其核心要点有三，分别是推行急刑严政、坚持信赏必罚、保持认知平衡。

其中，保持认知平衡对君主提出了很高的要求，是三个要点中最难以实现的，也是韩非最不放心的一点。因此，对君主认知不一致带来的危害和应对的办法进行阐释，将会是下一部分内容的重点。