本文首先考察了「格物」的内涵，明确儒家的理性精神。然后将《大学》所体现的人生哲学与启蒙思想家康德和现代心理学家弗洛姆的思想以及统治了西方人心灵和人生上千年的基督教进行比较。选择康德的原因一方面是其在思想史上卓然的地位，另一方面他的学说和中国文化有着千丝万缕的联系：启蒙时代中国的典籍已经被翻译到了西方并在学院中流传；尼采说「柯尼斯堡那个伟大的中国佬也只是一个伟大的批判家」（此句含贬义，但至少指出了康德和中国文化存在某种联系）就是指康德；而新儒家的开山鼻祖之一牟宗三先生也试图从康德出发解读儒家思想。选择弗洛姆的原因是：他对现代资本主义社会西方人的精神困境有很深入的分析；他对东方文化有相当的了解；他对现代人的困境提出了自己的解决方案，我们可以将其与儒家的方案做一个比较。

格物考辨

格物的传已佚失，以致后来诸家训释聚讼纷纭，却未能刨根问底，彻底诠释，正如司马光所批评的「未尽古人之意」。这里我将总结前人的一些诠释，并提出一些个人的见解。
通过查阅资料库，可以发现先秦的「格」主要有以下几个义项：

• 来，至。

子曰：「夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。」（《礼记·缁衣》）「格」、「遁」对举，应有此意。
郑玄：「格，来也。物、犹事也。其知于善深，则来善物。其知于恶深，则来恶物。言事缘人所好来也。此致或为至。」
孔颖达则进一步解释说：「格，来也。己有所知，则能在於来物。若知善深则来善物，知恶深则来恶物，言善事随人行善而来应之，恶事随人行恶而来应之，言善恶之来，缘人之所好也。」
但这种把「格」字训为「来」，将「格物」训为「来善物」、「来恶物」的解释，是有悖于《大学》作者原意的。对此，章太炎曾尖锐地指出，若遵循郑注，则「因果相倒」，因为《大学》本文的顺序是「物格而后知至」，而郑注以为「知于善深则来善物，知于恶深则来恶物」，将「致知」置于「格物」之先，不合经典原义。
程、朱亦从此意，又引申出「穷」这一层意思。
程颐：「格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。若日穷其理云尔。穷理然后足以致知，不穷则不能致也。」朱熹：「所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。」程、朱都将「格」解释为与「穷」义近似，即推究、穷尽的意思，亦并没有交待训「格」为「穷」的原委。或者交代的并不妥帖。朱熹：「故致知之道，在乎即事观理，以格夫物。格者，极至之谓。如「格于文祖」之格，言穷之而至其极也。」但「格于文祖」只有「至」的本意，无从引申为「极至」。
月正元日，舜格于文祖，询于四岳，辟四门，明四目，达四聪。（《尚书 · 舜典》）很明显这里意思只是舜到了尧的太庙。训「格」为「穷」的另一个问题是《中庸》里「尽物之性」是很高的境界，虽然这里「尽性」有通过实践发挥其潜能的意思，不是纯然的认识论阶段，但穷极物理毕竟是极难之事，何以作为首目？因此解决的办法要么是倡导「知行合一」而取消「次第」之说（但这亦不合古人原意），要么抛弃此说。最后《大学》不仅讲「格物」，也讲「物格」，这显然不是啰啰嗦嗦的同义反复，「格」「至」「诚」「正」等这里都是做后置定语。如果解释为「来、至」则不能体现这种变化。

• 击、打。

穷寇不格。（《周书 • 武称》）
格者不舍。(《荀子 • 议兵》)
清初颜元：「格物之格，王门训正，朱门训至，汉儒以来，似皆未稳。元谓当如史书『手格猛兽』之格，『於格杀之』之格，即孔门六艺之教是也。」即主体对客体的有目的、有意识的实践改造活动，其目的是务期实用。此说可通，也和一些现代思想相仿，但问题是发挥太多，恐有「覆射」之嫌。

• 正。

言有物而行有格也。（《礼记 • 缁衣》）
格君心之非。（《孟子》）
王阳明：「意所在之事谓之物；格者，正也。」（《王文成公全书》卷二六）又说，「致吾心之良知者，致知也。」（同上）在他看来，格物就是正己意，致知就是致良知，皆纯属内省的功夫。但这恐非古人原意，尤其是将「物」解释为「意之所在之事」，和「物有本末」所指有很大不同。但这也提示我们，不应该把「格」「物」二字割裂开来，它们的意思应该是紧密联系的。在《大学》中，对「物」有一处明确的描述「物有本末」，「本」指树根，「末」指树梢，我认为这里以树作比并非空穴来风。「树」是一个古字，在甲骨文中就有发现，本义为「手持木苗栽种在盆子里」。《说文解字》：树，生植之总名。生，亦可涵盖人，植，立也。纵观大学全文，无非立德树人之事。子曰「吾十有五而志于学，三十而立」《大学》之卓然，似非一人之力，盖古已有之孔子述之而曾子总结。孔子十五而学，亦与后说入大学时间相符，三十而立，盖谓修身有成，明明德之事备矣。有趣的是，可以发现「格」字恰好也是木字旁，是否也能从这个角度切入呢？
《说文解字》： 格，木长貌。从木，各声。过去认为《说文》「木长」是树枝生长，如徐锴《系传》：「亦谓树高长枝为格。」王筠《句读》：「盖谓枝条长也。」和《大学》联系起来看，此说可通。修身为本，齐家治国平天下为末，正心以上，皆所以修身也。「格物」是第一步，由树根到树梢，长枝条是一个必要过程。但要真正把握「格物」，我们还需要更细致的探究。
《说文解字》：各，异辞也。从口夊。夊者，有行而止之，不相听也。「各」字是「对立、区别」的意思，这个含义奠定了「各」字及以「各」为偏旁的所有引申字的含义的基础。因此「格」的一个引申意思是「抓住分歧，分门别类。」 我们把「格」字的含义与路、洛、络、骼、骆（黑鬃白马）、雒（白鬃黑马）等字结合起来看待，这一点更加明确。所指皆有一个基本特性：错综复杂又历历在目。因此我比较认同王夫之和熊十力的观点：
王夫之认为，最切近格物本义的当属方以智的质测之学。他说：「密翁(方以智)与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，唯质测为得之。」关于质测之学，方以智说：「物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。」方以智「质测」的特点在于，重视实地考究、分类认识、把握事物的发展变化规律。
熊十力在《原儒》中论及格物学时说：「假定万殊之物界为实在，而分门别类穷其理者，是为格物学之观点（古之格物学，犹今云科学）。」（但不必以科学附会。一来科学为求知而求知，而《大学》始终以人生为归旨；二来科学中极为重要的实验方法并没有在格物学中体现；三来这里的「物」包括了人心，也就涉及了价值、意义等与科学不相干的东西：权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。（《孟子·梁惠王上》）潜台词即「心」在「物」的范畴中。）
我们直接获得的是错综复杂的感性经验，通过「格物」的工夫，也就是顺着事物产生发展（长枝条）的过程反本溯源，形成概念。比如《大学》里举了孔子「听讼」的例子，诉讼不是目的而是手段，本质上是要使诉讼不再发生。然后方能开始「致知」，这个「知」就是看到了本后还要用人的价值理性下道德判断，要辨别这个「本」的好坏，也就是「知之至」。这种知是在「如切如磋」的「道学」过程中得来的，不是凭空臆造，是要下工夫的。有了「知」再勉力追求之，用以端正自己的身心，就有「诚意正心」的工夫。层层递进，次序井然。

在比较中把握《大学》的人生哲学

把儒家的人生哲学和我所理解的基督教的教义对比，可以发现很明显的区别。我们没有创世神话、没有彼岸、没有末日审判、没有原罪的观念，由此引申出来的一个主题就是中国文明的根本文化精神是理性的、哲学的，而非宗教的、信仰的。哲学跟宗教最根本的区别就在于：宗教是相信的才能理解，哲学是理解了才能确认。所以中国哲学经典、哲学家都是在讲道理。无论老子、孔子、庄子、孟子，甚至公孙龙子，都是在讲道理，这是中国文明的根本品格。「格物致知」的工夫也体现了这一品格。分而详述之，大致有以下三点：
一是没有提出什么置身于人之外和超越人的精神实体。
《大学》从头到尾都在讲人，怎么讲都离不开人。真、善、美的范畴之所以存在是因为人与生俱来的「性」让他有能力发展他内心的力量。从这一观点出发，生活除了人赋予的意义外是没有别的「意义」的。「性」在孟子那里展开说的是四端，或者良知良能，即天赋的道德知识和天赋的道德能力。这和康德的观点非常接近，康德否定意志受外因支配的说法，指出意志为自己立法，人类辨别是非的能力是与生俱来的，而不是从后天获得。这套自然法则是无上命令，适用于所有情况，是普遍性的道德准则。他在《实践理性批判》中提出了其伦理学核心——著名的「绝对命令式」。原文为：「行事必依同时能够成为普遍立法原则的个人意志为准则。」翻译过来大概是我们非常熟悉的「己所不欲，勿施于人」或《大学》所讲的「絜矩之道」。这一命题能够成立的前提便是「人同此心，心同此理」，专业的术语为「先天道德客观主义」。康德还指出，只有当我们遵守道德法则时，我们才是自由的，因为我们遵守的是我们自己制定的道德准则，而如果只是因为自己想做而做，则没有自由可言，因为你就成为各种事物的奴隶。弗洛姆对现代社会的分析也印证了这一点，现代人看似有很多自由和个性，实际上却是服从于各种「匿名权威」，展现出一致的「社会性格」，「伪自我」取代了真正的自我，人实际上过的还是被奴役的生活并出现各种各样的神经症。儒家虽然没有把自律和自由直接联系起来，但对「慎独」的强调体现其作为自律道德的本质。但是康德认为道德的实践最终要求一个上帝。弗洛姆也认为「彻底的单神主义」和非信神宗教所得出的结论虽然不同，但不是互相排斥的，虽然他本人只把神看作一定历史时期的产物。他们各自都有严谨的论证，但还是令我这个土生土长的中国人有些难以理解。最后不得不指出的是，现在我们已经知道「与生俱来」的实际上是漫长进化的历程中形成的道德直觉，这是一切真正道德的基础。因此道德从本质上讲还是来自于实践的，而实践的成果已经刻写在我们的基因中。
二是重视正确的生活实践，重视改造人，重视结果。
这一点和康德的唯动机论有些区别，《大学》体现的最高境界尚在「天下平」，虽然这也能从康德义务论的角度做出解释，孔子也是「知其不可而为之」，只是「行其义也」。但从孔子的几处牢骚和一生的奔忙来看，他对于结果的重视程度显然要胜过康德许多，康德没写过自传，他说：「世上无人像其自以为是的那么重要」。再比如孔子视圣（博施于民而能济众）高于仁，将「安百姓」视为修己的最高境界，评管仲为仁者等。中庸讲「博学之审问之慎思之明辨之笃行之」，正确的行动才是目的，正确的思想是为其服务的。弗洛姆认为引起这种分歧的根源是东方的辩证逻辑和亚里士多德的形式逻辑的不同，辩证逻辑的导师认为人只有在现实的矛盾中才能感觉现实，人永远无法在思想上把握最终实体，把握宇宙。这一理论认为思想只能使我们认识到思想不能使我们作出最终回答。但他在论证时只举了道家和佛教的一些例子，并认为这导致了宽容：如果正确的思想不是最终真理，不是导致拯救的道路，那么就没有理由反对由于不同思想得出不同结论的人。而西方的主流思想相信在正确的思想中会找到最终真理，所以就把主要重点放在思想上。在宗教的发展中，这一点就导致了教义、解释教义的各种观点和对「不信教者和教派人员」的不耐心。另外还导致了把信仰神看作是宗教态度的主要目的。当然这并不意味着在西方不存在正确生活实践的概念，但尽管如此，信仰神的人——即使他并没有体验到神——也觉得自己比那些虽然体验到神，但却不「相信」神的人要高一等。他进一步的论断超出了本文范围，而且未必正确。有趣的是，现代文化心理学研究确实发现中国人相比美国人更具有「辩证思维」，表现在对一对矛盾命题的接受度以及对矛盾谚语的偏好上。但这种差异可能是语言的不同产生的，况且现代中国人对佛教和道家都应该知之甚少，因此即使这种差异是受社会文化氛围的影响而产生的，也应该来自一些更普遍的因素。
在我印象里儒家没有体现出太多的辩证逻辑，而且对正确的思想同样看重，我认为其包容性可能来自于儒家个体化的人生哲学：要求个人只能由他自己完成，而不是由统一的标准规定了人的方方面面。因此即使人所持的基本道德原则一致，也一定会产生分歧，所以强调「和而不同」「叩其两端而执其中」。子曰：「可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。」孟子赞孔子为「圣之时者也」，突出了普遍的道德原则在具体实践时的权变，更深入的讨论超出了本文的范围，但已足见古人学问之微妙。
三是并没有提出超出人性的道德，这是第一点导致的自然结果。
圣经上说「如果一个人打了你的左脸，那你就把右脸伸过去让他打」这对人性来说是不可能的。一种典型的基督徒的理解是：当基督徒的仇敌要欺负我们的时候，我们不要像外邦人一样，企图去申辩、抗议，以求获得公平地对待。我们要知道，万事都在神的允许之中，既然神允许仇敌来打我的左脸，那么，若神要仇敌再打我的右脸，我也不逃避。任由仇敌宰割，把自己交在神的手里，不自己伸冤，听凭主怒，等主为我伸冤。这句话的本质，就是完全地顺服，完全地信靠，完全地仰望，完全地交托。
可是听凭主怒，本质上不还是以牙还牙吗？只是因了某种信仰而换了一种看起来更美的形式，更何况「以德报怨」真的是一种更善的道德吗？
或曰：「以德报怨，何如？」子曰：「何以报德？以直报怨，以德报德。」
这里「直」一般解释为「正直」。但更好的方法还是「以经解经」。
子曰：「孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。」
叶公语孔子曰：「吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。」孔子曰：「吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。」
这里可以看出「直」有发乎本心，本性流露之意。值得一提的是「德」的甲骨文从「直」，从「行」，金文加「心」突出心胸坦荡的含义。
子曰：「狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣。」
孔子认为「狂」者应该是直的，否则他无法理解。他对「狂」有很高的评价：
子在陈曰：「归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。」
子曰：「不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。」
在《孟子·尽心下》对狂者和「乡愿」有细致的讨论，还要把「狂」的层次置于「狷」之上，也就是仅次于「中道」了。孟子对狂者的描述是「其志嘐嘐（志大言大）然，曰，‘古之人，古之人。’夷考其行，而不掩焉者也。」孔子对「乡愿」的态度是「过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎！乡原，德之贼也。」孟子对「乡愿」的描述是「是曰：‘何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则曰，古之人，古之人。行何为踽踽凉？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。’阉然媚于世也者，是乡原也。」如果不考察动机，从结果上看，基督教义很可能被认为是乡愿的道德。（当然如果考察动机，爹亲娘亲不如耶稣亲的基督教恐更不能为儒家所容。）
这些很容易让人想到著名的狂人尼采以及他所说的「主人道德」和「奴隶道德」。在「主人道德」这个范畴中，包括了尼采所提倡的一切：健全的生命本能，充沛的强力意志，独特的「自我」，真诚的人生态度，蓬勃的创造精神，以及对人类未来的伟大的爱。相反，「奴隶道德」则囊括了他所反对的一切：病弱，怯懦，丧失个性，伪善，守旧，怨恨……「主人道德」，又叫「创造者的道德」，「贻赠的道德」。「奴隶道德」，也称「侏儒的道德」，「渺小的道德」。我认为「直」和「主人道德」的体现的东西非常接近，核心即在于人的意志为自己立法。弗洛姆似乎受尼采学说影响很深，他把爱视为对人类生存问题的回答（不仅仅指爱情，而是一个宽泛的概念，类似「仁者爱人」）。他把爱解释为「给与」，「给」是力量的最高表现，恰恰通过「给」，人才能体验他的力量，在这个过程中体现自己的创造力和生命力，也就找到了他的意义。但他在实践上开出的药方如纪律、集中力和耐心，显得操作性不够，不如《大学》言简意赅而切合实际。更重要的是，弗洛姆更多的在给病人开出药方而不是让健康人活出生命，思考人的态度也难以摆脱某种心理学家的旁观视角，难以进入人的生命深处，人的主体性尚不明晰。虽然现代西方人本主义心理学家试图脱离了各种各样的统治而把人凸显出来，但是，
「纵观人文主义在西方文化中的不同发展阶段，其特点和功效容有差异，然其所以成立的机缘却是惊人的一致，这便是唐君毅所说的都是「由于欲对治或反抗某种文化上的偏蔽而兴起」，而决不是从人自身的觉悟而进入。这两种进路，前者取外在的反显观解进入人文主义，后者取内在的主体证悟进入人文主义。前者不能开「道德主体」之门；后者可以开「道德主体」之门。但真正的人文主义，唯有开「道德主体」之门，才能臻于综摄的笼罩形态，而成为领导文化生命的最高原则。因此，始终未能叩开「道德主体」之门，为西方人文主义各阶段的最大特点，也是形成其限制的根本原因。」（张晚林《论人文主义的成立及其内涵，以唐君毅徐复观为中心的基础性理解》）

结语

今天我们再来谈论两千年前的《大学》，意义何在？其人生哲学为何依然适用于当下？诚然，两千多年来，人类的生活已经发生了很大的变化，但是人毕竟没有进化成另一种动物，技术也没有改变人生活的本质——生、老、病、死，哪个问题解决了？人还是被抛到世界上，向死而生，在生死之间不得不面对诸多无常。因此我们有理由相信，生活更加纯粹、内心更加敏感、生命更加强健的古人，对人生有一套哲学，一套值得我们借鉴学习的哲学。现代人对传统往往有某种傲慢，这来自于一种庸俗的进步论观点。但我们应该清楚，进步不是永恒的，也不是在所有领域都同样的发生。尼采说「正是强壮有力的人才懂得如何尊重他人，这是他们的本领，是他们发挥创造力的领域。深深崇敬古代和传统——一切法律都建立在这种双重的崇敬之上。信任和偏爱祖先，不信任和不喜欢后来者，是强壮有力者的道德的典型特征；相反，具有“现代思想”的人，几乎本能地相信“进步”和“未来”，越来越不尊崇古代，由此充分暴露出这些“思想”出身卑贱。」尼采没有讲这样说的理由，他对「古代」的偏爱或许特有所指，而现代思想的卑贱主要是因为「本能地相信」而未加反思，他们贬低传统实际上是为了抬高自己，相信未来实际上是为现在的自己的怯懦辩护，一种必然降临的美好未来意味着无需改变任何现状。而尊重古代和传统实际上是否定现状并肯定真正的未来，未来实际上也只能以这种方式被创造。