人性善与恶，孟子的性善论与荀子的性恶论，其实并非水火不容的敌对之论，两者的出发点不同，归宿却一样。孟子觉得孝敬自己的老人是性善，要把这种善发扬光大，也能孝敬别人的老人，这是褒善扬善。荀子说，有兄弟要分资产，假如顺着他们的本性，都喜好利益而图谋得到，兄弟之间就势必为争夺资产而相互拂逆，难道不能让兄弟相互辞让吗？能！所以，荀子提出了“化性起伪”的观点，他主张改造先天的本性，兴起后天的人为。化去恶的本性，弘扬善的表现，该怎么去“伪”呢？“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。”（《荀子•性恶》）简而言之，礼仪法度四个字，这是起伪的核心内容。荀子去恶扬善，与孟子褒善扬善殊途同归。
孟子（约BC372年-约BC289年）,荀子（约BC313年-BC238年）,孟子死的时候，荀子24岁，徐复观先生怀疑荀子不曾看到过《孟子》一书。此处且不论这一怀疑之是否，也不论荀孟之对错，可以肯定的是，孟子没有机会反驳荀子，权且把孟子当作一个假想敌，来看看讨论善恶问题的理路。
《荀子•性恶》的基本观点是：“人之性恶，其善者伪也。”人的本性是恶的，那些善的表现，是人们后天的作为。所以，荀子提出了“化性起伪”的观点，他主张改造先天的本性，兴起后天的人为。那么，化去恶的本性，弘扬善的表现，该怎样去“伪”呢？“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。”（《荀子•性恶》）简而言之，礼仪法度四个字，这是起伪的核心内容。
荀子立论的基础，乃“人之性恶。”且看他是怎样说道“性恶”的，引文皆出于《荀子•性恶》，不再注明。
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。
这段话是纲要性的，荀子的文章在诸子中是最长的，洋洋洒洒，难免有重复啰嗦，这里的三个节点差不多可以涵盖其论证思路。首先，“生而有”，荀子认为性是先天的，与生俱来：
凡性者，天之就也，不可学，不可事。
他不但确认，本性是自然生成的，而且强调，本性既不能学到，也不能通过做去得到，它是娘胎里带出来的。正因为是天生的，所以人人一样，于是得出其著名的观点：
凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。
不同的只是后天的人为，这是荀子化性起伪的理论基础。
其次，“顺是”，由着性子，放纵性情，肆意妄为，这是一切恶果的根由。
所贱于桀跖小人者，从其性，顺其情，安恣睢，以出乎贪利争夺。
顺性情已经是后天的态度了，这正是“起伪”的直接原因，因为“顺是”后果恶劣，所以要“起伪”。荀子难得假设一个兄弟分财产的例子来说明：
夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是，则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。
第三，性恶的内容：好利，嫉恶，耳目之欲、好声色。恐怕先得讨论一下什么叫“性”。《中庸》说，天命之谓性。董仲舒说，性者，生之质也。质朴之谓性。朱熹说，性即理。也巧了，这三个说法，似乎正好瞄准了三个角度：天命，是天注定，命中自有，先天的，讲的是性的来历；质，强调的是性的内在特征，是根本性的；理，说明性的外在表现，合于理义。不过，天命也罢，质也罢，理也罢，都是看不见摸不着的，所以无论如何讨论，都难着边际。因此，总得找外在的东西。利与义相对，属于道德的范畴，“好利”，具有道德性；嫉妒与憎恶，属于性格的范畴，“嫉恶”具有性格倾向，性格是本性外在表现的典型特征；耳目之欲、好声色，既有生理性，又有情感态度。拿什么东西来解释“性”，是一个见仁见智的问题，荀子几句话就涉及道德、性格、生理、情感四个方面。可以肯定的是，性，需要借助其外在表现来认识。好，是一种性，好义还是好利，反映着性之善恶。问题变得深刻起来，“好”作为一种性，如果剥离掉外在义利，将它悬置起来，该当如何？
孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”曰：若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。
孟子认为，性本善，之所以恶，是因为丧失了本性。也就是说，善是本性，丧失了本性就是丢了善，于是成了恶，非善即恶。善是本性，那么，恶是什么呢？恶是不是本性呢？为什么丢了善就成了恶呢？这些问题是此处引申出来的，懂孟子的人或可解答。此处搁置。只看跟荀子的关联。
荀子不同意孟子的观点，他弄出了两个东西：朴和资。应该是本性中的因素，一般翻译：朴，素质；资，材料。显然是不痛不痒的，不过也无关紧要。朴和资是本性，是第三方，既非善又非恶。这就有别于孟子的性本善。它是一种容器，离开了它，善就无处安放，不离其朴就显得美，不离其资就显出利，这就是性善。资朴跟美的关系，心意跟善的关系，就好像可以看见东西的“明”（好视力）不离开眼睛，可以听清声音的“聪”（好听力）不离开耳朵一样。这是荀子用类推法在说理：目-明，耳-聪；朴-美，资-利（资朴-美，心意-善）。四者拥有同样的关系，人的身体有了眼睛和耳朵这样的器官，才有视力和听力，人的本性有了朴和资这样的禀赋，才有美和利这样的品性。本来道理讲得很顺的，冷不丁却冒出个“心意”来，不知如何是好，搁置，搁置！
着眼于第三方，人的本性当中有朴和资，它没有善恶，只是像眼和耳这些器官拥有看和听的官能一样，朴和资可以容纳美和利，进而显示善。一旦离其朴，离其资，就失丧了接收美和利的条件，善就无所依托，遂生恶。不妨把这个看作荀子人性结构的一个模型。至于为什么会生而离其朴，离其资，未见荀子有过论述。这大概是性之本善本恶争执不休的一个理论盲点。或者说这是一个无法企及的空洞？
凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。
在抽象的高地超越了一番，就掉头向下，荀子区分善恶的方法是，以结果来反观。正理平治也，治世之象为善；偏险悖乱也，乱世之象为恶。这是天下的善恶观，视野宏大。
一涉及到人的具体内容，性的话题就生动活泼起来。
今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。
若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。
这里有两点值得注意。出现了“情性”一词，说明荀子是“缘情释性”。“感而自然，不待事而后生之者也。”性表现为情，不需刻意作为，是一触即发自然而然的。
夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。
愿，是欲望。苟无、苟有，是两个假设：如果本身不具备的，必然要向外追求；如果它本身就具备的，必定不会再向外去追求。两个“必”把问题绝对化了。特别是后一个，欲望是无止境的，欲壑难填欲海无边啊。荀子无非是想说明，人们之所以想为善，正是因为本性恶。
今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
荀子反复论述，因为人性恶，所以要起伪，用礼仪法度使人变善。这里又假设，如果去掉礼仪法度，再来看天下，顷刻之间就会一片乱象。不起伪，必恶，故，其善者伪也。伪，无非就是八个字：礼仪法度，刑罚之禁。
余论：
斯密的《国富论》建基于人的自私自利之上。人性都是贪婪自私的，在有法律保障的前提下，个人追求自身利益最大化的结果就是整个社会福利的最大化。斯密的这一思想源自孟德维尔，孟德维尔认为，邪恶是社会的坚实基础，他说：
人类天生追求友谊的品性和仁爱的热情也好，人依靠理性与自我克制所能获得的真正美德也罢，这些皆非社会的基础；相反，被我们称做现世罪恶的东西，无论是人类的恶德还是大自然中的罪恶，才是使人类成为社会性动物的重大根源，才是一切贸易及各行各业的坚实基础、生命与依托，概莫能外；因此，我们必须将它们视为一切艺术与科学的真正起源；一旦恶德不复存在，社会即使不马上解体，亦必定会变得一团糟。（[荷]贝尔纳德·孟德维尔.蜜蜂的寓言：私人的恶德，公众的利益[M].北京：中国社会科学出版社，2002.235.）
孟德维尔的社会发展模型是：邪恶——私利——公益。就是说，各人出于利己的动机和目的，实现个人利益的最大化；而人人追求自己的利益，结果促进了社会的利益。因此，赖以生存的社会秩序来自于纯利己主义动机的自发行为；既不需要政府的管理，也不需要利他主义的个人行为。
正视人的私欲，尊重人的私权，以此作为构建社会秩序的基础，从而成就了今天的西方社会，这无疑有其合理性。特别是在一国之内，公民认同，法律公平的条件下，以强制衡的方式，实现社会稳定有序。然而，过分地鼓励私欲的恶性膨胀，以至于把掠夺作为合理的东西加以赞美，并转化为国家意志，实施对他国的侵略掠夺，导致殖民主义泛滥，战争不断，武断地说，一战、二战皆导源于此，恐怕也不为过。
私欲的恶性膨胀便是强盗，便是掠夺。西方世界靠掠夺致富，建立强势金融体系，意欲坐收渔利。中国有古语：以其人之道还治其人之身。如果地球上有一种更强大的力量，仿照西方的理论，对西方社会做一次八国联军式的掠夺，击溃其金融体系，然后建立一种反制的金融体系，或者创新一种别的什么控制体系。西方者，以为如何？
无善无恶心之体，有善有恶意之动。
知善知恶是良知，为善去恶是格物。
这“四句教”，被称为王阳明心学的最高概括。
